تجربه ی تفکر

به مریم جان

denkenserfahrung — Fri, 06 Nov 2009 20:48:18 GMT

در نوشته ی زیر اصلاحاتی صورت گرفته است.

***

بسم الله الرحمن الرحیم
به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ
دخترک سرگشته ی تنهای ِ در راه ِ با غمخوار!
سلام

سلام

سلام
نوشته ای مطمئن ای. سطور زیر را می نویسم تا شاید بتوانم یعنی امیدوار ام بتوانم اطمینانت را محکمتر کنم و دائمی. امیدوار ام عزیز.

یادداشت زیر مجموعه ای پراکنده به نظر می رسد اما می دانم اینقدر هوش داری که اجزایش را در یک مجموعه ی کلی به هم پیوسته جای دهی.

***

کسی بر ساحلی قدم می زد. از دور شخصی را دید که دارد خم می شود و راست و چیزی به دریا می اندازد. جلوتر که رفت دید دارد یکی از صدها ستاره ی دریایی را که مد به ساحل آورده برمی دارد و به دریا می اندازد. جلو رفت و گفت: چه می کنی؟ این کار تو به حال صدها ستاره ی دریایی این ساحل و صدها هزار ستاره ی دریایی دیگر در صدها ساحل دیگر چه فایده ای دارد؟
آن شخص در حالی که ستاره ی دریایی دیگری را برمی داشت تا به دریا بیندازد گفت: به حال این یکی که فایده دارد! او در آن روز «یکی – یکی» صدها ستاره ی دریایی را به دریا برگرداند و در تمام عمر خود هزاران ستاره ی دریایی را.
مریم جانم! کل وجود ندارد. اگر هم وجودی داشته باشد از اجزا تشکیل شده است. ما عادت کرده ایم فقط کل را ببینیم و به اجزاء آن کل حقیقتاً توجهی نداریم. این جزء ِ حی و حاضر ِ دم دست مهم است و نه آن کل موهومی که درک و فهمش اغلب از توان ما خارج است.

و اما نکته ای مهم. گفت: کار پاکان را قیاس از خود مگیر

لیکن خداوند گفته است: {لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة} (احزاب 21): «از برای شماست در فرستاده ی خداوند اسوه ای به چه نیکویی.» بجاست اینجا برای تو عزیز به سوره ای شگفت از قرآن کریم (قرآن بزرگواری است مهربان از بزرگواری مهربان به دست بزرگواری مهربان که چه سختی ها برای "خوشدل شدن" امثال من کشیدند) اشاره کنم:

{بسم الله الرحمن الرحیم (0) و الضّحی (1) و اللیل اذا سجی (2) ما ودّعک ربّک و ما قلی (3) و للآخرة خیرٌ لک من الاولی (4) و لسوف یعطیک ربک فترضی (5)}:

قسم به پگاه [زمان پدیداری خورشید] (1) قسم به شبانگاه چون بیارامد / بپوشاند [چون تیرگیش یکدست شود و از رنگ به رنگ شدن دست بکشد و آنچه در نور روز در پیدایی بود را بپوشاند] (2) که نه خداوند تو را بدرود گفت [و ترک کرد] و نه تو را دشمن داشت (3) و آن دیگر است که برایت بهتر است (4) و سرورت به تو خواهد بخشید تا خوشنود می شوی (5)

می دانی داستان چه بود. می گویند پس از مدتی که از آغاز نزول وحی بر حضرت پیامبر گذشت مدتی در آن تأخیر شد و کفار همین را بهانه کردند برای آزار حضرت و طعنه زدن به ایشان. اما خداوند باز با این آیات مبارک، وحی را از سر گرفت و پیامبر را از غصه رهاند.

پیامبر را!

پیامبر را؟

می دانی پیامبر که بود؟ پیامبر خداوند یعنی آن که از خداوند پیام می آورد؛ یعنی واسطه ی بین خداوند و کل عالم؛ یعنی قائم مقام خداوند؛ یعنی همه چیز پس از خداوند. خوب چنین شخص بلکه شخصیتی نیز غصه دار شده بود و احساس رها شدن و واگذاشته شدن می کرد و بدتر از آن دیگران / دشمنان نیز بدین حس پی برده بودند و بدان دامن می زدند. حساب ما که روشن است.

اما می دانی چرا اسمی از حضرت رسول در این سوره برده نشده است؟ آیا به این علت نیست که این سوره تنها برای ایشان نیست و برای نوع انسان است؟ آیا این احتمال را نمی توان داد؟ آیا این همه "قل" ای که در قرآن آمده و مخاطبش ظاهراً مشخص نیست اما ظاهراً ظاهراً حضرت رسول است برای این نیست که آن "مخاطبه" و آن مورد خطاب قرار دادن هنوز هم ادامه دارد (حدیث: قرآن را چنان بخوانید که گویی هم اینک بر شما نازل شده است. مضمون حدیثی دیگر: قرآن چنان خورشید هچنان در جریان است و هر روز را برایش طلوعی تازه است) آری پس از پدیدار شدن خورشید درخشان ارتباط مستقیم ِ دوباره ی عرش با فرش و زمین با آسمان و انسان با خداوند، شب فرا می رسد و شب هم بی شک صبحی در پی دارد تا به صبح آخرین که پس از آن دیگر شبی نیست زیرا جز خورشید حقیقت هیچ چیزی وجود نخواهد داشت.

پس دوباره به یاد بیاوریم: {لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة}: «از برای شماست در فرستاده ی خداوند اسوه ای به چه نیکویی.» اما به راستی «اسوه» به چه معنی است؟ شاید زود بگویی یعنی الگو یعنی سرمشق. آخر عزیز دل، عجله کار شیطان است.

اسوه شاید این هم باشد اما معنایی اصل و معانی ای در پی آن است. اصل معنی اسوه یعنی مایه ی دل قرصی. مایه ی قوت قلب. یعنی مایه ی اطمینان دل. اگر رهبر و پیشوا و الگو را هم اسوه می گویند نه به این علت است که جلو قرار گرفته است یا باید قرار بگیرد بلکه به این علت است که دیگران با او قوت قلب می گیرند و در سایه ی او آرامش می یابد. چه کسی بهتر از چنین فردی برای رهبری و پیشوایی؟ پس او را پیشوا و امام هم قرار می دهند.

به همان آیه ی اسوه بازگردم. این آیه چنان که از نام سوره ی احزاب نیز پیداست در جنگ احزاب یا خندق نازل شده است که در آن مسلمانان هم کم بودند و هم متفرق و هنوز ایمانی نیز آنچنان نداشتند تا بر مشکلات و ناامیدیها غلبه کنند. خداوند پس از یادکرد گروههای مختلف از مردمان کور دل کج رفتار، برای قرص و محکم شدن دل مؤمنان (یعنی پناه جویان) چنین می گوید: {لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة لمن کان یرجوا الله و الیوم الآخر و ذکر الله کثیراً}: «از برای شماست در فرستاده ی خداوند مایه ی قوت قلب و تسلای خاطری به چه نیکویی برای آن کس که خدای را امید دارد و آن روز دیگر را و فراوان به یاد خداوند است.»

آیا لازم است برای دلداری تو از آن همه مصائب حضرت رسول الله و آن همه مصائب حضرت امیرالمؤمنین و آن همه مصائب دو بزرگ جوانان اهل بهشت (که همه در بهشت جوان اند) و مصائب آن پاره های تن این از همه بزرگتران و به خصوص مصیبت آن پاره ی تن رسول الله، آن تنها گل موجود در خلقت خداوند، آن محبوب خداوند که لعنت بر من اگر نام نازنینش را بر زبان بیاورم یادی بکنم تا دلت را خون کنم؟

خنده می زند همه ی آنچه در این عرصه ی هستی است بر ما که از شور و شیرینی غذایی و از دوری و نزدیکی راهی و از کمی و زیادی لقمه نانی گله مند ایم و این همه را می دانیم که بر ناموس هستی و بر عزیزترین عزیزان هستی چه آمده است و از همه ی آنان در آخر شنیده ایم که الهی رضاً به رضاک تسلمیاً لامرک: ترک کام خود گرفتم تا برآید کام دوست.

البته نوشته ای که «مطمئن ای» ولی با این حال همه ی ما با هر درجه از اطمینان هنوز هم به قوت قلب نیازمند ایم و من نیز هم و قوت قلب نیست مگر برای کسانی که به خداوند امید داشته باشند و به قیامت که نتیجه ی صبر و ثباتشان را ببینند و همچنین با تذکر مدام ِ خداوند تا در راهشان استوارشان کند.

بیش از این روده درازی نکنم که سرت را درد آوردم و ختم کنم به قطعه شعری از فریدریش هولدرلین:

به تسيمِّر[1]

سطور زندگي مختلف اند

چون راهها و چون حدود جبال اند

آنچه ما اينجاييم، آنجا، خدايي كامل كردن تواند

با هماهنگيها و پاداش بي پايان و آرامش

An Zimmern (Die Linien des Lebens...)

Die Linien des Lebens sind verschieden
Wie Wege sind, und wie der Berge Gränzen.
Was hier wir sind, kan dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.

StA, Band 2, Seite 268

هان مشو نومید چون واقف نیی از سر غیب

باشد اندر پرده بازیهای پنهان غم مخور

اما هدیه ای هم برایت دارم. این آهنگ را از استاد رضا یزدانی بگیر و گوش بده و بدان که: با آدمای آبی دنیا قشنگ تر می شه. آهنگ آبی شو.

[1] - توضیح مترجم انگلیسی، جیمز میچل Mitchell)) : ارنست تسیمر مبل سازی است كه از هولدرلین در سالهای زكف دادگی عقلش (1807-1843) نگهداری می كرد. [این شعر گویا در اوج عسرت و درماندگی ظاهری هولدرلین گفته شده است.]

*-نشانی پایگاه جیمز میچل: htt://home.att.net/~hölderlin/index.html

* - نشانی پایگاه اصلی آلمانی هولدرلین: www//Hölderlin-gesellschaft.de

نکته ای برای خنده: فردی است به اسم علی عبداللهی که در کارنامه اش اولاً ترجمه های متعدد از آثار ادبیات آلمان نظیر ریلکه و بسیاری شاعران و ترجمه از هیدگر و نیچه و ثانیاً ارتکاب به شاعری را دارد! حال همین فرد از آنجا که Zimmer در آلمانی یعنی اتاق عنوان شعر را ترجمه کرده است به «به اتاقها»! (در مجله ی معتبر و وزین کلک، ش 80 – 83، آبان – بهمن 1375).

نقد "فردید ابژه ی غرب"

denkenserfahrung — Sun, 13 Sep 2009 02:25:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

انتقاد از مقاله ی فردید ابژه ی غرب

Der Philosoph legt sich – also selbst eine abstrakte Gestalt des entfremdeten Menschen – als den Maßstab der entfremdeten Welt an.

http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1844/oek-phil/3-5_hegl.htm

فیلسوف خود را (از آنجا که خودش هیأت انتزاعی انسان بیگانه شده است) به عنوان سنجه / مقیاس عالم بیگانه شده احداث می کند / برمی گذارد. (کارل مارکس، دستنوشته های اقتصادی – فلسفی، فصل نقد هگل، به نقل از استاد اسدیان[i]، ترجمه از م. نورالهی)

باز هم به اصطلاح «مقاله» ای نوشته شده است و باز هم کسی خواسته است این «لکه ی ننگ» این «وصله ی ناجور» این «خرمگس» را از چهره و دامان و کفل «نهضت منورالفکری» ما بزداید؛ سید احمد فردید را می گویم. اما این بار بر خلاف گذشته نه با زبانی در حد «استانداردهای ژورنالیسم» بلکه با زبانی یکسره کژ و کوژ از سترونی برملا شده ی ذات منورالفکری. با زبانی که به نحوی شگفت ترکیب پست مدرنیسم بورژوا و مارکسیسم است. هم از واسازی و ویرای سازی سخن می گوید و هم از دیالکتیک و آگاهی و خودآگاهی و بیگانگی و به هگل و مارکس استناد می کند.

به این جملات دژ- مفهوم و «چکشی» بنگرید:

*- غرب به عنوان " انديشنده " (subject) به آگاهي فرديد (object) - غير غرب- به عنوان واصلِ به حق و فارق از انديشه، درنمي آيد.

*- انسان در حكمت ا‍‍ُنسي به خُلقش كه مخلوق سرمدي است مقوم و محقق مي گردد كه اين تحقق فراروي" غير" است و براي غير . در اين نظر انسان باردار خُلقي است كه امانت دار آن است و مي بايست در " تذكر " آن رامتجلي كند و از اين حيث ، هستي با خُلقِ هستي اينهمان مي گردد و متعينِ هستي آدمي ، اخلاق او مي شود. انسانِ غرب( انساني كه از غرب برآمده ، غربي كه همين انسان است ) اما عين هستي است و به خود مقوم گرديده و متعهد است.

*- انسان ، تنها گزاره ي كلي و ضروري است و ديگر نه جوهر است در كنار جواهر ديگر( اغيار ) ؛ چونان بودني در نظام ارسطويي. نه صفت يا حالت جوهر كل ؛ چونان بودني در نظام اسپينوزايي . و نه آن است كه آن ، فاهمه باشد كه در حصر نومن ، بيچاره و عليل مانده باشد چونان بودني در نظام كانت ؛ بلكه بسيط است ، هماناهستي است .

*- اُمانيسم معقول است و از اين رو منسوخيتِ هرآنچه غير آن است معقول و حتمي است.

*- انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد.

*- به اين ترتيب ، خُلقِ " حق " ( غير ) ، خُلق انسان مي گردد و انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد و حصول انسان با معدوميت در حق ممكن مي شود . دراين نا انسانيِ انسان ، اخلاق سرمدي و اتحادانسان با اخلاق ، سلطه اي كريتيكال مي يابد به اين معني كه شرط حصول و امكان حصول انسان مي شود . (ر.ک. مردمسالاری روزهای 23 تیر و چند روز بعد. همچنین بنگرید به وبلاگ غربت تفکر)

تازگی برخی کسان که بنده در هویت ادعاییشان (فلسفه خوانی و به اصطلاح خودشان سابقاً فردیدی بودنشان) شک دارم با معرفی این مقاله به بنده و چند نفر دیگر آن را «اتفاقـ»ـی در عرصه ی نقد فکر مرحوم استاد فردید نمایانده اند (هنوز از «تفکر» مرحوم استاد خبری نیست) و باز هم مدعی شده اند طومار اندیشه ی استاد در هم پیچیده شده است (ادعای حمید ابک "جوانی ژورنالیست" در شرق) و از ما خواسته اند اگر می توانیم بدان پاسخ گوییم.

بنده در همان آغاز که آن را تنداتند خواندم و در دفعات بعد که باز هم آن را خواندم چیزی جز لاف و گزاف و بد فهمی و در یک کلام نه حتی تفلسف که فلسفه بافی محض چیزی ندیدم. گویی کسی به یک باره از عالم حقیقت به میان ما آمده است و نه مطلقاً حتی پیامبروار (که آن بالکل از لونی است دیگر) بلکه به شیوه ی مفتیان دگماتیک، سلسه وار فتاوایی را صادر فرموده بدون این که دست کم برای دستگیری و هدایت کمبضاعتانی چون بنده اشاره وار به اصول اجتهاد خود راهی نموده باشد! سر سلسه ی این فتاوی را بخوانید: «تشخيص چيستيِ " حكمت اُنسي " در اين تنها منظرِ حقيقي كه همانا ناتواني فرديد در غرب شناسي است، وظيفه ي انديشه ورزيِ روزگارِ متعهدبه آينده ي ماست چرا كه آينده همان است كه آن حكمت اُنسي نيست.»

به نظر من لب لباب آن نوشته عبارت است از ادعای این که نقد مرحوم فردید از «غرب» (به عدم درک صحیح نویسنده از این اصطلاح مرحوم فردید برمی گردم) نقدی اخلاقی است و ایشان همه چیز «غرب» را به «نفسانیت» و «نفس اماره» ارجاع می دهند و خود دعوت به فنای فی الوجود و اتحاد با وجود مطلق (وجود لابشرط مقسمی!) می کنند.

از این رهگذر «حکمت انسی» نیز آنچنان که نویسنده جلوه داده است چیزی نیست جز سلوک عرفانی به سوی اتحاد با وجود مطلق. همین. کسی که تنها دو سه فصل از کتاب مغشوش دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان را (که اخیراً چاپی تازه از آن با ویرایشی نو به بازار آمده است) خوانده باشد بر این ساده انگاری و ساده نگاری نویسنده خنده می زند. دست کم نویسنده برای فهم حکمت انسی حتی سری به کتاب مهم و کم نظیر نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی مرحوم استاد سید عباس معارف – رحمة الله علیه – نیز نزده است تا چنین دستش از لحاظ حتی مفهومی خالی نباشد. در زیر از برخی فقرات این نوشته برای نمونه نقدی می شود:

1) اين فرديد است كه مورد شناسايي غرب است و نه بالعكس. اين است غرب ناشناسي فرديد. غرب است كه فرديد را مي شناسد و مي شناساند. (بخش [یک])

فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند (بخش دو)

از این عبارات نویسنده به خوبی پیداست که او حتی از این مفهوم مکرر مرحوم فردید نیز درک درستی نداشته است و آن را مفهومی جغرافیایی انگاشته است. غرب در زبان اصطلاحی مرحوم فردید نه یک وسعت جغرافیایی بلکه یک ساحت وجودی است. آدمی از آنجا که مظهر کامل اسماء الهی است (اسماء الهی را مبتدیان سردسته های ماهیات ممکنه می توانند خواند) «عالم» یعنی عرصه ی جولان دارد. اصولاً حرکت در عرصه و ساحت و پهنه معنا می تواند داشت و از آنجا که آدمی مظهر کامل تمامی عرصه های ممکن است (و شق مخالف آن بی عرصه / ساحت / عالم بودن است و نه کم عرصه / ساحت / عالم بودن) دست به سلوک (بی این که از آن مفهومی عرفانی یا گنوستیکی خواسته باشیم) و طی طریق در عوالم می تواند زد. این عوالم به دو دسته ی بزرگ اسماء جلالی و اسماء جمالی یا اسماء رحمت و اسماء غضب تقسیم می تواند شد (بسنجید با حضور و حصول، اجمال و تفصیل) و این عبارتی است دیگر از تقسیم بندی شرق و غرب (در این باره حتی به فصل «شرق و غرب» کتاب ما و مدرنیت آشوری هم رجوع می توانید کرد[ii])

حال از نو این عبارت را که یکسر لفاظی و زبان بافی است بخوانیم:

آنچه از واژه ي غربزدگي برمي آيد اين است كه نحوي از موجوديت تاريخي ، " غير غرب" است و ديگري "غرب ".از اين رو مقابل غرب را غير غرب مي نامم كه فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند و اينان را درتقسيمات ادوار تاريخش از انحاءِ متافيزيك زدگي و يونان زدگي مي داند. پس غير غرب در فرارويي اش به سوي غرب ،تداني از خويش كرده به سوي غير و از خود بيگانه مي گردد . در اين رويكرد كه غرب و غير غرب دو امر متضادند ، نتيجتاًغير غرب در اين فراروييِ گناه آلود به سوي غرب ، گرفتار" زدگي " مي شود. همانطوركه فرديد خود مي گفت " غرب مرا زده است" . اما وصف غير غرب با صفت غربزده چگونه صادق است : غير غربِ غربزده . ابتدا مي بايست تعيُني مستقلِ بالذات مقابل غرب مفروض باشد تا از جانب آن " زده " شود كه آن تعين همانا فرض موجوديت تاريخيِ غيرغرب است.چون ماهيت اين دو متباين است پس در روي گردانيِِ غيرغرب به سوي غرب؛ غير غرب تعين خويش را كه همانا صورت آن است ، از دست داده و تعين غرب كه همانا صورت غرب است را به خود مي گيرد. از اين جا غيرغرب ، ماهيتي بي هويتمي يابد و فراق از هويت خويش را ( تعين خويش ، صورت خويش ) مويه مي كند.

نویسنده در ادامه این جملات را آورده است: «غيرغرب [...] به" تفاله " تبديل مي گردد . تفاله آن ماده اي است كه صورت خويش را از دست داده.» «[...]غيرغرب را نسبت به واقعيت تفاله بودن خويش مغفول و محفوظ مي دارد.» بنده به عمد مقدمه های دو جمله را حذف کردم چون در این مقام بدان کاریم نیست. در اینجا می خواستم در حاشیه به تفاله خواندن «شرق» یا به قول نویسنده «غیر غرب» بپردازم. ببینید چگونه کسی که حتی از تعریف بلکه توصیف چیزی ساده و دم دستی چون تفاله (مثل تفاله ی چای و تفاله ی میوه پس از آب گیری و غیره) عاجز است با به هم بافتن آسمان و ریسمانهایی که به برخی اشاره شد و به برخی دیگر نیز در ادامه اشاره می شود خواسته است با تفکر متفکر بزرگی که بسیاری از استادان، دست کم بر احاطه ی او به منابع فلسفی – فکری – حکمی ِ آسیایی و اروپایی از قدیم و جدید اذعان بی شبهه کرده اند خرده بگیرد. در توصیف تفاله (با استناد به مثالهای آمده) می توان گفت «تفاله، کلیت (نه صورت و نه ماده) از حقیقت تهی شده است». چایی که عصاره اش گرفته شده باشد تفاله ی چای است که دیگر اثر حقیقی چای را ندارد و غیره. بنا بر این تعریف و با پذیرش مقدمات خصم می توان گفت این غرب است که تفاله ی شرق است یعنی همان کلیت از حقیقت تهی شده ی غرب.

2) «ذكر ، دريغمند و معطوف و ديدارخواهِ " ثبوت" است و متعلَق تفكر ، دگرگوني و صيرورت است . تذكر ، نوستالژيك است . ذكر ، غم فراق است. محجوبيت و مهجوريت را مويه مي كند.ذكر رو سوي امري دارد كه ازآن جدا شده. متذكر در هجران حقيقتي مي نالد كه تاريخمند نيست ، حقيقتي پريروزي و پس فردايي است كه به هم احاله مي شوند ، از اين رو آنچه به عنوان تاريخ در اين نظام فهم مي شود ، بازگشت و رجعت است و نه صيرورت . ادوار تاريخ فرديد، ادوار رجعت است . متذكر، بي نياز از پرسش است . او خواهان بازگشت به مرجعِ حوالت است چرا كه هر امري را با حوالت تاريخي ( در قول فرديد و هايدگر- Geschichte ) مي سنجد و بازگشت به مرجع حوالت كه همانا حقيقت وجود انگاشته مي شود، شرط حصول و امكان حقيقت است ." فكر " در تذكر بي محل است چرا كه تفكر محصول سوبژكتيويته است و حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد و قدسيت مي يابد.پس حكمت اُنسي نمي تواند نظر ونسبتي حتي در تكذيب دكارت داشته باشد چرا كه دو منطق بالذات متباين هستند ." پرسش از وجود " براي حكيم اُنسي و نزد دكارت صرفا مشترك لفظي اند . اولي دريغمند ، مويه گر و در غم فراقِ وجود است و حقيقت يا همان وجودي كه از آن مي پرسد ، سرمدي است ، بي صيرورت است. زمانش، زمان باقي است و دريك انكشاف ، اتحاد با آن حاصل مي گردد . اما دكارت از وجود مي پرسد كه" آيا هست " ، از هست مي پرسد كه آياهست.دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.»

در این عبارت مغشوش و بی ذکر و فکر خلطها و اشتباه کاری های فراوانی رخ داده است:

الف) متعلق تفکر دگرگونی و صیرورت است.

پرسش بنده این است که این جمله یعنی چه و کجا مدلل و برهانی شده است؟ البته بنده این قدر حدس می توانم زد که نویسنده ی هگلی و مارکسی مشرب اجمالاً چه می خواسته است بگوید ولی مگر استناد تنها به هگل یا مارکس کفایت می کند؟

ب) در آن عبارات «ذکر» از «فکر» جدا انگاشته شده است در حالی که در کلام مرحوم فردید هیچ کجا چنین تفارقی دیده نمی شود و بلکه همه جا مرحوم فردید می گفتند «فکر و ذکر» (و این را از ادب ارجمند پارسی گرفته بودند) می دانیم (اما گمان نمی کنم نویسنده بداند) که مارتین هیدگر میان دو نوع تفکر فرق گذاشته است تفکر حسابگر rechnendes Denken و تفکر معنوی یا تذکری یا متذکرانه bessinlisches oder andenkendes Denken (برای نمونه در رساله ی Gelassenheit) حال بنده وارد شرح این مفاهیم و بسط آنها نمی شوم و فقط می خواستم تذکر بدهم که آنچه نویسنده نوشته است بافته های نامدلل و برهانی نشده ی اوست و ربطی به مرحوم فردید و تفکر ایشان ندارد.

ج) Geschichte را «در قول فردید و هایدگر» «حوالت تاریخی» ترجمه کرده است که مسلم است غلط است.

د) گفته است تفکر محصول سوبژکتیویته است.

این که به سوبژکتیویته یا به تعبیر مرحوم فردید موضوعیت نفسانی اصالت بدهیم چیز تازه ای نیست اما باز هم نامدلل است چرا که انحاء مختلف تفکری وجود دارد که با سوبژکتیو بودن تفکر مخالف است چون مارکسیسم و پدیدارشناسی. این که به سوژه اصالت بدهیم حتی با علوم قطعی تجربی نیز سر سازگاری ندارد.

هـ) در ادامه گفته است «حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد» که باز اینجا با خلطی مفهومی، سوبژکتیویته را که اصطلاحی است در حوزه ی شناخت شناسی، وارد حوزه ی اخلاق و سلوک نفسانی کرده است تو گویی در ذهن خود در جمله ی منقول در بخش «د» سوبژکتیویته را مترادف عقلانیت و در جمله ی «هـ» آن را معادل نفسانیت گرفته است که خلطی است آشکار و راهزنی ای است سوفسطایی وار! (یاد سروش به شر)

و) او پای خدا بیامرز مرحوم دکارت (حکیم متفکر بزرگ) را نیز به میان بازیهای زبانی خود کشانده است و او را هم که پدیدارشناسی تام و تمام بوده و هیچ نسبتی با سوبژکتیویته ی ادعایی این حضرات نداشته است در عداد خود و همکیشان کژفهم خود آورده است که باز مطلبی است خلاف. دکارت آنچنان پدیدارشناسی بوده که در سرآغاز راه، بی شک باید پدیدارشناسی را از او آموخت (و پدیدارشناسی روش تفکر مارتین هیدگر است و ربطی مستقیم به نمودشناسی ادموند هوسرل که یکسره گم شدن در سوبژکتیویته ی کور است ندارد. پدیدارشناسی همان روشی که در علوم تجربی و آزمایشگاهی بدان به سوی آنچه درست و راستین است گام بر داشته اند و می دارند. این سخن بگذار تا وقتی دگر)

بسیاری این قول غلط را تکرار می کنند که با عبارت «می اندیشم پس هستم» دکارت بنای موضوعیت نفسانی و حتی اصالت موضوعیت نفسانی یا موضوعیت نفسانی اساسی (سوبژکتیویسم) گذاشته شد در حالی که جدا از این که از به دقت خواندن متن رساله ی تأملات دکارت که یکی از شاهکارها در میان رسائل پدیدارشناسانه است به هیچ وجه «اصالت» موضوعیت نفسانی برنمی آید بلکه در آن البته نه به اصالت متعلقیت ادراک: ابژکتیویته به شق ثالث (اصل اساسی پدیدارشناسی) می رسیم (ر.ک. به مباحث پدیدارشناسی هیدگر در رسالات مختلفش من جملهم رساله ی سرآغاز کار هنری که به ترجمه ی استادانه ولی هنوز حک و اصلاح پذیر جناب استاد پرویز ضیاء شهابی در دسترس است). فراتر از این، آید (بلکه درست موضوعیت نفسانی انحصار در مباحث مربوط به شناخت دارد حال آن که در «می اندیشم» دکارت هر نوع انفعال نفسانی اعم از خبر و انشاء نهفته است و بیشتر هم انشاء نهفته است و چنان که می دانیم هنوز در مباحث انشائی، «سوژه» به معنی به اصطلاح قرون وسطاییش به کار می رود (می گوییم سوژه ی فلان داستان یا شعر یا فیلم فلان بود). (در این باره خواندن به دقت کتاب ارجمند درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه ی دکارت اثر استاد پرویز ضیاء شهابی توصیه می شود)

اصولاً سوبژکتیویسم با کانت بنیاد شده است و به خصوص در به اصطلاح انقلاب کپرنیکیش که در این جمله نمود تمام یافته است: «تا كنون فرض مي شد كه سراسر شناخت ما بايد خود را با برابرايستاها هماهنگ سازد. ولي همه ي كوششها در اين راه كه درباره ي برابرايستاها چيزي را پرتوم a priori]] از راه مفهومها برقرار سازيم تا بدان وسيله شناخت ما گسترش يابد برطبق اين فرض پيشين Voraussetzung]] به هدر رفتند [انتقاد از احكام مابعدالطبيعي و علمي پيش از باززايی] اكنون بايد كوشيد و ديد آيا مسأله هاي مَتاگيتيك بدين راه بهتر پيش نمي روند كه فرض كنيم: برابر ايستاها بايد خود را با شناخت ما سازگار كنند؟ اين امر با امكان به دست آوردن شناخت پرتوم آنها بسي بهتر همخواني دارد؛ شناختي كه مي بايد درباره ي برابرايستاها پيش از آن كه به ما داده شوند چيزي را به طور معين بيان كند.» (ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ي آقاي ميرشمس الدين اديب سلطاني، امير كبير، 1362، ص30)

و) در پایان گفته شده است: «دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.» (همچنین در آخر بخش «دو» چنین آورده شده است: «دكارت در قرن هفده وجود و عدم را بي اعتبار كرد و پدر دنياي نو شد.» از اینجا نیز به خوبی روشن می شود که نویسنده به هیچ وجه سر و کاری با دکارت نداشته و گویا اصلاً رساله ی تأملات را نخوانده است. دکارت در این رساله یکی یکی پرده های توهم و به راست انگاشته ها را به کناری می زند تا سرانجام در عمق ضمیر خود به حقیقت راسخ در آن پی می برد (محو موهوم و صحو معلوم) حال این چه ربطی به صدور هستان دارد چنان که در فلسفه ی مبتنی بر اصالت محض موضوع نفسانی نمودشناسانه ی ادموند هوسرل و سپس در اگزیستانسیالیسم سارتر ادعای آن شده است (و درست به همین دلیل و نیز علت است که مرحوم استاد فردید اگزیستانسیالیسم سارتر را «مذهب اصالت تقرر صدوری» یا به تعبیر من «تقرر صدوری اساسی» معادل می گذاشتند)

3) «چگونگي توليد اُبژه ي محض كه بنياد تماميِ نا انديشگي هاي فرديد است را به اين نحو شرح مي دهم : حكيم اُنسي ِ مستحيل در خيال متصل و متحد با وقت و وجودِ اصيل پريروزي و پس فردايي؛ مقام اكملِ از خود بي خودي و نفس مطمئنه را در مي يابد و سابژكتيويته ي خود را مستحيل و منسوح كرده و به نومنِ استعلائيِ وَلائي و وِلائي اش واصل مي گردد . اين نومنِ وَلائي و وِلائي كه مُحب و فرمانبر مي طلبد ، به عنوان حقيقتِ وجود در نظر آمده و مُسلَم دانسته مي شود و درابتدا كه طالب مقام اُنس ( سابژكت ) فرارويِ اوست ، وصل حاصل نشده ، سابژكت سير مي كند به سوي اُبژه ي محض و زمان اين سير ، زمان فاني است . چرا كه زمان وصل ، زمان باقي است و زمان فراق ، زمان فاني ( زمان فاني و باقي را فرديد مقابل يكديگر قرار مي دهد تا اولي را دوران فلك زدگي و غربزدگي معرفي كند و دومي را سرمدي و غيب هويت ) .چون فراروييِ طالبِ وصل در زمان فاني رخ مي دهد، مطلوب آن نيز كه به سويش سير مي كند، فاني است، همانااُبژه ي فاني است . پس از اتحاد و فناي طالب در مطلوب كه مقام امن و جمع است ( عدم ممدوح ) ؛ اُبژه ي فاني بهاُبژه ي باقي تبديل مي شود ، چرا كه عامل شناسايِ فانيِ آن يعني طالب ( سابژكت – در قول فرديد : انسان گناه كار و پيرو نفس اَماره ) منحل شده . پس اُبژه با انحلال سابژكت ، محضيت خود را در اين فرايند هجران و وصل ، دوباره مي يابد و به خود بازگشته و از از خودبيگانگي رها شده كه همان وصل در پس فرداست . اين خوديابي اُبژه با حذف و معدوميتِ سابژكتِ فرارويش حاصل مي شود. اُبژه ي باقي ( خداي پريروز و پس فردا ) از اين رو اُبژه ي فاني است ( خداي ديروز و امروز ) كه سابژكت را در محضر خويش حاضر مي بيند كه چون خواسته خود را بشناساند ، سابژكت بالاصاله فاني را از خود ( مقام جمع ) بيرون رانده به هجران و فراق مبتلايش كرده و آن را فراروي خويش ورنجور از وجود قرار مي دهد ، پس از نيستي و اتحاد دوباره ي آن ، دوباره تماميت مي يابد و محضيت خويش را باز مي يابد . با اِعدامِ سابژكت زمان فاني در اُبژه ي محض ، خداي ديروز و امروز كه خداي طاغوت زده ي انسانِ متافيزيك زده است هم منحل مي گردد و آنچه باقي مي ماند نومن نامتعين است كه شيفتگي و ايثار مي طلبد . خودشيفتگي و خودپرستيِ انسان فرديد در اين بزنگاه رسوا مي گردد كه حقيقت وجود بي مرجعي را جعل مي كند و خود را به مثابه انسان مكلف به رجعت به آن مي داند و نيز در همان امر مجعول ، معدوم مي شود و با اين عدم شدگي خود را نيز جعل مي كند چراكه از آن عدم ، خودي بر مي آيد كه برامدگاهش جعل خودش بوده . خودبنيادي حكيم اُنسي بسيار پيچيده است.يك خودبنيادي پيچيده و پوشيده در ايثار و درويشي و در نظام انديشگيِ اُبژكتيوِ قرون وسطايي .»

در این عبارات که در نگاه اول گزارشی جالب توجه از سلوک عرفانی با زبانی خاص به نظر می رسد باز «خودگویی و خود خندی» های سلسله واری رخ داده است. اولاً در بنیاد با اصالت دادن به امر در گذشته ی «موضوعیت نفسانی اساسی» (سوبژکتیویسم) نسبت انسان و خداوند نسبت سوژه و ابژه انگارش شده است تو گویی انسان جویای حق، چون ریاضی دانی، در پی حل مسأله ای است در حالی که در اینجا سخن نه بر سر امکان شناخت بلکه بر سر دریافت و رسیدن است. سخن نه از حصول که حضور است.

اما از این نکته که بگذریم آنچه حائز درجه ی نخست اهمیت است مخالفت مرحوم فردید با فلسفه ها و عرفانهای مبتنی بر حلول و اتحاد است که نمونه ی آن را در عرفان وحدت وجودی و مشرب هگلی می بینیم. مرحوم استاد فردید از آنجا که اعتقادی تمام به دین مبین اسلام (یعنی تشیع) داشتند با این گونه نحله ها سخت مخالفت می کردند و این مخالفت در جای جای آثار باقی مانده از ایشان به وضوح یافتنی است (چنان که ایشان قرآن کریم را نه اصالت وجودی بلکه اصالت ماهیتی به معنایی خاص می دانستند و مقام خداوند را نیز ورای وجود) پس تمام این گونه داستان پردازیهای ژورنالیستی بی ذکر و فکر نیز باد می شود و به هوا می رود.

اما پرسشی که بنده از نویسنده دارد این است که ایشان که چنان شیفته وار از هگل شاهد مثال می آورند و تأییدیه می گیرند (تو گویی هگل را در جایی به مرجعیت تقلید فکری گماشته اند!) آیا متوجه شده اند این سیر و سلوکی که با زبان مابعدالطبیعه زده ترسیم کرده اند چیزی جز لب لباب فلسفه ی حلول و اتحاد زده ی هگل نیست؟: اتحاد، از خودبیگانگی، صیرورت و کسب آگاهی و باز اتحاد.

و اما نکته ی پایانی. نویسنده در جای جای نوشته اش ارجاع به گذشته (پریروز) و تمنای تجدید عهد با آن را با بیانهای مختلف سرزنش کرده است اما این هم با توجه به علاقه ی نویسنده به هگل (چنان که وصفش در چند عبارت گذشته رفت) و مارکس نشان از ناخودآگاهی تام و تمام نویسنده دارد. نویسنده نوشته ی خود را با استناد به مارکس و اشاره به جنگ طبقات او در طی تاریخ که برگفته از بیانیه ی حزب کمونیست است به پایان می برد اما او حتی مارکس را هم نشناخته است. درست است که مارکس در 30 سالگی با همکاری انگلس آن بیانیه را نوشت و کل تاریخ را در آن جمله ی معروف خلاصه کرد اما مارکس متفکری انقلابی بود و متفکران انقلابی (برعکس انقلابیان وطنی اخته) هیچگاه باز نمی مانند و همواره از خود و محیط خود فراتر می روند. مارکس در ادامه ی تفکرات و مطالعات خود با پی بردن به شیوه ی تولید آسیایی و نیز دور آغازین پیشا- طبقات (امت واحده ی بی طبقه ی آغاز تاریخ) و نیز با پیش بینی تحقق امت (امت به نظر مرحوم استاد فردید با کمون در زبانهای اروپایی همریشه است) بی طبقه ی پایان تاریخ این عبارت و حکم مهم خود را نسخ کرد (در باره ی ادوار تاریخ نزد مارکس به همراه محفوظ بودن تفکر در امکان مقایسه ی آن با ادوار تاریخ در نظر مرحوم فردید بنگرید به سالنامه ی موقف، ش 3، شهرویور 1384. این نکته را هم از نظر دور نداریم که مارکس هنوز در راه بود که درگذشت).

و السلام علی من یتفکر

و السلام علی من اتبع الهدی

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

[i] - ر.ک. سالنامه ی موقف، ش 1، شهریور ماه 1382، مقاله ی تفکر خریماتونی پروتاگوراس (یا مقدمه به پسامابعدالطبیعه: پروتاگوراس دانادل). در این مقاله تنها جمله ی آلمانی بی هیچ مأخذی حتی اشاره به مارکس آمده است.

[ii] - شاید ذکر این نکته خالی از فایده ای نباشد که کتاب ما و مدرنیت (مؤسسه ی فرهنگی صراط، دوم، 1377) بسیار مدیون مرحوم استاد فردید است به خصوص در دو فصل «سنت و پیشرفت» و «شرق و غرب» اما آشوری چون دیگر شاگردان اغلب بی مایه و ناخلف مرحوم فردید (مانند احسان نراقی) گاه در برخی عبارات آن دست برده است و ذکر مرحوم فردید را از آنها گرفته است (دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند) از آن میان این جمله: "در چنین تصوری از بشر و زندگی تاریخ او، هیچ بنیاد هستی شناختی (اونتولوژیک) برای زندگی انسان وجود ندارد و زندگی بشر و کل اجتماع و تاریخ آن ایستاده بر خویش (قائم به ذات)، یا به تعبیر دیگر «خودبنیاد» است." (همان، ص 61) که در چاپ نخست به جای «به تعبیر دیگر» آمده بود «به تعبیر استاد فردید». در چاپ اخیر این کتاب نیز به اصطلاح مقاله ی «اسطوره ی فلسفه در میان ما» هم ضمیمه شده است.

درباره ی مرحوم استاد

denkenserfahrung — Sat, 22 Aug 2009 03:28:19 GMT

نوشته ی زیر چنان که از تاریخ آن نیز برمی آید از آن چند سال پیش است که اگر اکنون نوشته می شد شاید مطالب در آن با ضبط و ربط بهتر و عمق و دقتی بیشتر مطرح می توانست شد اما با خواندن شماره ی اخیر مجله ی پنجره (ش 8) دیدم که هنوز هم متأسفانه جای مطرح کردن آن هست. از آن بین تنها مطلب آقای جوزی مکرر نبود و خواندنی.

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

به نام خداوند پریروز و پس فردای تاریخ

تمهیدی مقدماتی برای ورود به ساحت اندیشه ی مرحوم استاد سید احمد فردید

(مختصری از زندگانی و بحثهایی درباره ی زبان و هایدگر)

محمد نورالهی

یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم فان تنازعتم

فی شیءٍ فردوه الی الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر

ذلك خیر لكم و احسن تأویلا

نساء-59

از جم از جمجمه از نیل روایت می كرد

پدرم از رمـه از ایل روایت می كرد

جزمی پیر نه شك داشت نه لاادری بود

از احد آینه می ساخت ولی بدری بود

مویه گر بود به مظلومی حق باور داشت

شاهدم انس عجیبی است كه با حیدر داشت

از جهولان گله می كرد كه نااهلان انـد

دشمن بوالحكمان بود كـه بوجهلان انـد

این ابیات شاعر قبیله ی ما – جناب علی معلم - در حق هر كه گفته آمده باشد به نظر می رسد بر قامت مرحوم استاد سید احمد فردید نیز راست می آید. آری:

از جم از جمجمه از نیل روایت می كرد

پدرم از رمـه از ایل روایت می كرد

جزمی پیر نه شك داشت نه لاادری بود

از احد آینه می ساخت ولی بدری بود

مویه گر بود به مظلومی حق باور داشت

شاهدم انس عجیبی است كه با حیدر داشت

از جهولان گله می كرد كه نااهلان انـد

دشمن بوالحكمان بود كـه بوجهلان انـد[1]

نمی دانم آیا نوشتن كسی چون من درباره ی مردی كه اگر به دیده ی انصاف نگریسته شود بر گردن تفكر فلسفی- حكمی معاصر ایران حقی مسلم و نادیده نینگاشتنی دارد در خور است یا این كه من هم مشمول این سخن شاعر شده ام كه سروده است:

چو بیشه تهی ماند از نرّه شیر

شغالان درآیند آنجـا دلـیر

در هر صورت خوب یا بد، شایست یا نشایست این نوشته ای است كه از همچو منی برمی آمد و شاید خالی از شایبه ی نفسانیت هم نبوده است كه مفت و مسلم، اسم من هم در مطبوعات بیاید ولو به قیمت ادا نشدن حق آن مرحوم كه همیشه چه بین شاگردانی كه از آوردن نام ایشان عار می دارند چه بین دشمنانی كه گرچه انتظار انصاف و همراهی از ایشان خود از كم عقلی است ولی امید به لااقل انصاف علمی داشتن را نیز دریغ داشته اند؛ مظلوم بود. [این نوشته به خیال خام چاپ شدن در مطبوعه یا نشریه قلمی شده بود!]

اما مناسب می بینم با تلفیق فكر و زندگانی مرحوم استاد به مطالبی ابتدا كنم تا شاید سیر اندیشه ورزی ایشان را تصویری بتوانم نمود و به پرسش از اصالت اندیشه ی ایشان پاسخی بتوانم داد.

مرحوم استاد سید احمد فردید- غفر الله عنه- با نام اصلی سید احمد مهینی یزدی متولد سال 1291 هجری شمسی دهقان زاده ای از یزد بود؛ از منطقه ای كویری «كه چشم اندازی چون تاریخ فلسفه دارد.»[2] در دوازده سالگی پدرش كه «نمادی از رنسانس یك رنسانس شخصی» بود وی را تشویق به فراگیری زبان فرانسوی می كند. «چه كسی می توانست تصور كند كه در آن سالهای فقر و بی خبری و در آن منطقه ی كویری[...] یك دهقان كه از جهان خارج چیزی جز سراب كویری را نمی دید و گویی قبل از گالیله زندگی می كرد نوجوانش را تشویق به فراگیری زبان فرانسه كند.» بعدها خود ایشان از یادگیری زبانهای فرنگی چنین تعبیر می كنند: «هفده سالم بود كه می توانستم به عربی و فرانسه مطالعه كنم. در این دو زبان علامه نشده بودم اما هر دو برای من كفایت داشتند. كجاوه ای بودند كه می توانستند مرا در عوالم دیگری سیر دهند. مرا با خود به قلمروها و سرزمینهای ناشناخته ای كه كانت و دكارت، فیخته و شلینگ، هگل، نیچه، شوپنهاور و كوپرنیك حاكم و والی آن بودند هدایت كنند و به من یاری كنند تا این جادوهای دنیای غرب را بشكنم و راز و رمز اندیشه های جدید را دریابم. زبان برای من حكم عصای موسی را داشت و پدر مرا كمك كرد تا فوت و فن این معجزه را دریابم.» چندی نیز در همان یزد به خواندن ریاضیات مشغول شدند و در شانزده سالگی یعنی در سال 1305 به تهران كوچیدند.«این اولین سفرم بود. تهران را كه دیدم فهمیدم زمین كروی است و به یزد ختم نمی شود!» پس از آن گویا تا سال 1310 دارالفنون را به اتمام می رسانند. سپس از دارالفنون است كه ایشان وارد مرحله ی جدیدی از زندگانی خود می شوند. «اوایل مشروطه بود و چشمها می رفت تا به غرب خیره شود. متفكران می رفتند تا چیزی را از غرب به وام بگیرند كه خود از داشتن آن محروم بودند. آنها پدیده[3] های اجتماعی را نمی توانستند تعریف كنند؛ غرب آن را تعریف كرده بود. آنها پی برده بودند كه مشروطه «نان سنگك» [مسایل رو بنایی!] نیست و تعریف دیگری را باید برای آن جستجو كرد. این تعریف قبل از آن كه سیاسی باشد می توانست فلسفی به حساب آید؛ فلسفه ی زیستن، فلسفه ی حاكمیت، فلسفه ی سرنوشت. پس راهها دیگر به رم ختم نمی شد. راهها می رفت تا به فلسفه ختم شود و این در رنسانس اروپا و انقلاب كبیر فرانسه و بیشتر از همه در آتن ریشه داشت.» «پدر ماهیانه هفده تومان برای من می فرستاد. این مبلغ زیادی بود. بچه های متفكر آن موقع كه حالا بسیاری از آنها صاحبان نامند با فقر و بی نوایی زندگی می كردند و با قوت لایموت می ساختند. این هفده تومان به من فراغت می داد تا بیش از فكر كردن به شكم به جهان و اشیاء بیندیشم.» «بعد غرب مرا كشید؛ مرا جذب كرد؛ مثل آهنربایی كه براده را به خود می كشد. آری غرب مرا زد مثل صاعقه و این صاعقه ی نابهنگام درخت اعتقادات را از ریشه سوزاند. همه چیز آتش گرفت و من در میان این شعله های بی امان برشته شدم؛ جزغاله شد و قامت اندیشه ام به قیامت رفت ... به سوی نه! ... من آتشی شده بودم و می خواستم با خود همه چیز را بسوزانم. این خاصیت متجددهای دو آتشه بود.» «ما در مقابل همه ی چیزهای مغربی یك آری بزرگ و یك بلی رسا تحویل می دادیم [و در جواب شرق «از ایمان تا مذهب از خود تا خدا» یك نه ی بزرگ] «من غربزده بودم. نیست انگار بودم. قرار نداشتم و هیچگاه هم قرار فلسفی پیدا نكردم. به سوی هگل رفتم. به سوی شوپنهاور رفتم. به سوی نیچه رفتم. به سوی ماركس، به سوی فلسفه ی حیویت، از پوزیتیویسم به ماتریالیسم، به سوی كانت هم رفتم [اما] نه به این قصد كه از او چیز بیاموزم بلكه به این هدف كه او را نفی كنم.» «بعد شروع كردم به ترجمه ی چند كتاب دیگر [غیر از روح الاجتماع یا درستتر روان یا جان شناسی توده ی گوستاو لوبون] از جمله دوره ی فلسفه ی كوئیلیه و تاریخ فلسفه و از این قبیل كه همه را یكجا دور ریختم.[4]»

این مختصری بود كه خود مرحوم استاد درباره ی زندگانی خویش بیان داشته اند و البته از نقل قولی و منبع دیگری و البته خود زمینه های اندیشه ی ایشان می توان استنباط نمود كه مرحوم استاد دارای تحصیلات حوزوی نیز بوده اند[5] و همین مطالعات و استمرار آنها بود كه ایشان را به مطالعه ی جدی اصول فقه نیز- علاوه بر فلسفه و عرفان مسلمانان- كشاند. اما بین سالهای 1316 تا 1325 از مرحوم استاد مقالاتی هم در مطبوعات چاپ شد كه به عنوان و موضوعاتی از آنها كه پس از آن نیز در اندیشه و اندیشه ورزی ایشان باقی مانده است اشاراتی می شود. آنچنان كه از ظواهر امر پیداست مرحوم فردید از ابتدای گام زدن و طی طریق در مسیر اندیشه و قبل از- به تعبیر خودشان- رسیدن و «پرداختن به حكمت معنوی اسلام» و «همسخن شدن» با فكر و تفكر «هایدگر» متمایل به فلسفه و فیلسوفان زندگانی- از قبیل لوبون و نیچه و برگسون و امثال اینها- بودند و شاید از همین طریق هم به فكر هایدگر راه یافته باشند[6]. از مرحوم استاد در سال 1316 و 1317 دو مقاله ی بالنسبه مفصل- و ناتمام- درباره ی آنری برگسون (1238-1320هـ. ش) منتشر شد كه با نظر به برخی مضامین آن می توان سیر فكر ایشان را دنبال كرد اما از نقل قولی كه ایشان از ژاك شوالیه در ابتدای آن مقالات آورده اند نیز می توان نظر كلی ایشان را در باره ی برگسون دریافت همچنین غرض از نگارش این دو مقاله را؛ ایشان می نویسند: « تمدن و دانش و حتی خرد ما كه سخت رنگ ماده و ماده پرستی به خود گرفته بیم آن می رود كه به یكبارگی در گرداب تباهی و اضمحلال فرو رود. باید به كوشش و كششی مستمر همچون شناگرانی كه با جریان آب نبرد می كنند و بر ضد آن دست و پا می زنند دوباره روحانیت آهنگ كنیم و بدینسان تمدن و دانش و خرد خود را ازین مهلكه رهایی بخشیم. این كار را با ماده و ماشین انجام نتوان داد. ادای این مقصود را حكمتی متعالی و فلسفه ای الهی لازم است. این حكمت متعالی و این فلسفه ی الهی [همانی] است كه اكنون برگسون برای ما می آورد[7].»

مرحوم فردید در مقاله ی اول پس از ذكر زندگانی نامه ای از برگسون و معرفی اجمالی آثارش به بحث علم حضوری و حقیقت زمان و مكان نزد برگسون می پردازند اما در این مقاله دو مطلب قابل توجه خاص وجود دارد نخست این نقل قول از برگسون كه درباره ی زبان است: «[برگسون] در خطابه ای [...] در سال 1895 [...] در خصوص فواید تحصیلات قدیم و یاد گرفتن زبانهای لاتینی و یونانی چنین می گوید:

یكی از بزرگترین علل جمود فكری عبارت از معانی و مفاهیمی است كه از راه الفاظ ساخته و پرداخته به ما تحویل داده می شود. در نظر من تحصیلات قدیم قبل از هر چیز عبارت از كوشش است برای دریدن حجاب الفاظ و بازیافتن جریان آزاد فكر در وراء آنها.

هنگامی كه شما جوانان به ترجمه ی معانی الفاظ یك زبان به زبانی دیگر مشق و ورزش می كنید این كار شما را عادت می دهد به این كه این معانی را در چندین دستگاه مختلف درآورید و بدین سان شما را از بند هرگونه صورت لفظی خشك و جامد رهایی می بخشد و شما را راه می نماید به این كه در خود معانی بی ملاحظه ی الفاظ فكر و تعقل كنید[8].» این نظر برگسون، و نیز می توان گفت مرحوم فردید در آن سالها، به تمامی با اندیشه ی آن مرحوم پس از رسیدن به «راه و طریقت» نهایی فکریشان مغایر بل متناقض است و از همین رو بد نیست در این منزل مختصراً به بحث زبان و طرز تلقی مرحوم استاد از آن بپردازیم. اما قبل از آن و برای تكمیل بحث لازم است به فقره ی دیگری از همین مقاله از آن جهت كه آن هم به مسأله ی زبان مربوط می شود اشاره كنم. مطلب دوم كه ازاتفاق برخلاف بحث قبلی از اركان تفكر مرحوم استاد نیز است اشاره دارد به بحث ریشه شناسی یا به تعبیر خود ایشان اسم شناسی چرا كه ایشان جزء یونانیEtymos در اصطلاح Etymologie را با «اسم» در عربی (و نیز «حتم») همریشه می دانستند. در این مقاله پس از توضیح اصطلاح Duree در فلسفه ی برگسون آمده است: «و هم حدس می توان زد كه لفظ دورار [در متن دوران] لاتینی كه به معنی دوام یافتن و دیر پاییدن است با دیر و دور و دیرنده ی فارسی و دهر و دیهور و دیهار عربی و دیگر مشتقات آنها از یك ریشه باشد. این است كه ما «دوره» ی فرانسه را كه از دورار لاتینی مشتق شده است به «دهر» ترجمه می كنیم.[9]» نیز در مقاله ی دیگری به این سلسله، دو لفظ diarkheia [دیارخه یا] در یونانی و Dauer آلمانی را اضافه می كنند[10]. بنابراین دو مطلب اساسی قابل طرح است؛ نخست موضع ایشان درباره ی اصل زبان و نسبت آن با تفكر و لاجرم با انسان، دودیگر نقش اسم شناسی در تفكر كه گرچه دومی ذیل اولی هم قابل طرح است به سبب برخی مسایل كه در مورد آن مطرح است جداگانه طرح می گردد.

برای طرح مبحث زبان ابتدا چند جمله از خود ایشان می آید و سپس تفصیل می یابد: «زبان از لوازم ذات انسان است؛ نمی شود انسان باشد و زبان نداشته باشد. از اینجا زبان را لازمه ی ذات انسان می گویند. [...] هیدگر یكی از لوازم ذات انسان را زبان می داند.» (ص 246) «راه من، راه زبان است.» (ص212) «[در تمایز لفظ و معنی] ممكن است بگویید آقا شما لفظ را می گویید اما اینها به معنی توجه دارند. بنده می گویم اینها زبان را فراموش كرده اند. زبان كه صورت است با [از] معنی جدا نیست. اصلاً انسان چطور می تواند در حالی كه در همه حال ناطق است زبان را فراموش كند.» (ص201) «در پسفردا زبان نیز انقلاب پیدا خواهد كرد. بنده نمی خواهم بگویم زبان [ما پس از انقلاب یا شورش امام خمینی، انقلابی است] و ما منقلب ایم. ما در راه ایم و عمده طریقت است.» (ص325) «نمی شود كه انسان اصلاً اسم را طرح نكند [از سیاق عبارات قبلی بر می آید كه منظور استاد از اسم، نسبت انسان با الله است] چون كه زبان دارد. این مسأله بیان و تفصیل می خواهد. چون ما زبان داریم اسم هم در كار است. ما نامیدار اشیاء هستیم. در مسأله ی نامیدن اشیاء به قرآن نگاه كنید؛ ملائكه نمی توانند اسماء را بنامند [چون تك ساحتی اند] اما این انسان بود كه اسماء را نامید. […] از این جاست كه مظهریت تمام انسان مطرح می شود. مسأله عبارت است از این كه حیوانات مظهر یك اسم اند و چون مظهر یك اسم اند زبان ندارند؛ انسان مظهر تمام اسماء الهی است و از اینجا زبان دارد. انسان مظهر است و ذات غیبی حق در صفات [مثل رحمت] و اسماء [مانند رحمان] ظهور پیدا كرده است و انسان مظهر اسماء و صفات است.» (ص19 و 20) «برای من این توجه هست كه در این عصر آشفتگی با خودآگاهی [ای] كه از من بر می آید به معنی لغوی الفاظی بروم كه فراموش شده اند مخصوصاً در حال حاضر كه لازم است از ذات زبان پرسش شود و مثل تاریخی كه در ذیلش هستیم این زبان را هر كس هم نمی تواند به سادگی بیان كند.[11]» (ص83) «با همسخنی با مارتین هیدگر می گویم: زبان كه خانه ی وجود است در جهان ویران است. بله زبان امروز زبان نوسازی است. زبان صنعت است. زبان اوضاع و احوال جدید است اما زبان تفكر نیست و حتی زبان هنر هم از زبان تفكر جدا شده است. زبان امروز در خدمت اوضاع و احوال جهان است و زبان بشر امروز افساری است برای استیلا، سیطره و تفوق بر موجود و بر هر چه كه هست. زبانی كه فرهنگستان برای ما می سازد «اكنون زده» [تقریباً مترادف فلك زده و مكر لیل و نهار زده در زبان استاد و این همه یعنی مدرن] است و این زبان در آینده نمی تواند خالق فرهنگ و ادب و هنر ما شود. در حالی كه باید در اندیشه ی زبان فردا [یا پس فردا؟] بود زبانی متناسب با نوسازی، متناسب با تفكر و از همه مهمتر مناسب با معنی [حقیقی عالم و آدم و بیانگر آن]، زبانی ورای انانیت و اكنون زدگی. برای یافتن چنین زبانی باید ابتدا مردم و خاصه جوانها را با تفكر آشنا كرد و گذاشت كه آنها خود زبان تفكر خویش را به تدریج بسازند[12].»

اما آنچه می توان از تفصیل عبارات آمده به همراه بیان ناگفته ی آنها بیان داشت در چند لایه قابل طرح است:

1- لزوم كاربرد بقاعده و بسامان زبان در حوزه ی جملات كه بحث ادبیات است و زیبا و بكمال نوشتن و رعایت فصاحت و تهذیب زبانی داشتن. مرحوم فردید خود آنگاه كه قلم به دست می گرفتند به نحو شگفتی آوری از عهده ی این امر بر می آمدند و الحق و الانصاف نویسنده ی بزرگی بودند. چنان كه از نظر به كارهای چاپ شده از ایشان مثل ترجمه ی بخش زیادی از كتاب روابط حكمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان، تألیف هانری [یا آنری] كربن نیز فلسفه ی عمومی پل فولكیه این مطلب آشكارا می گردد. برای نمونه، ایشان هنگام ترجمه ی بخشهایی از منظومه ی پارمنیدس در كتاب پل فولكیه در حالی كه صفحات قبل و بعد این متن مملو از كلمات عربی است و شاید (غیر از حروف اضافه و فعلهای رابطی مثل «است») به تقریب هیچ كلمه ی پارسی در آنها دیده نمی شود؛ مطلقاً هیچ كلمه ی عربی به كار نبرده اند[13]. شاگردان آن مرحوم نیز كم و بیش مبالات این ساحت از زبان را دارند كه نمونه ی اعلای آن را در كارهای جناب استاد پرویز ضیاء شهابی می توان دید[14].

2- لایه یا ساحت دیگر، سطح واژگان و انتخاب معادل مناسب است. این مطلب نیز به تقریب در تمام مقالات یا تقریرات ایشان دیده می شود چنان كه در مطلبی در سال 1323 به نیت معرفی كتاب روشهای علوم یا فلسفه ی علمی از فیلیسین شاله ترجمه ی مرحوم استاد یحیی مهدوی –رحمة الله علیه-نوشته اند به معادل گذاریهای این كتاب – كه بیشتر پذیرفتن و به كار بردن معادلهای فروغی است و اغلب رهزن – اشاره كرده اند و پس از توضیح چند واژه به نحو مفصلتری كلمه ی پراگماتیسم و غلط بودن ترجمه ی آن به «مذهب اصالت عمل» را متذكر شده اند و با پیشنهاد معادل درست آن یعنی «مذهب اصالت مصلحت عملی» می نویسند: «از این جا ضمناً با توجه به مفهوم متبادر از لفظ «فلسفه ی اصالت عمل» به جای پراگماتیسم برای كسانی كه اطلاع آنها در این زمینه چندان از معنی لفظی این تعبیر تجاوز نكرده باشد می توان دریافت كه چگونه اشتباه و حتی مسامحه در ترجمه ی اصطلاحات اروپایی به فارسی، غالباً از همان قدم اول مخل فهم صحیح اصل مطلب واقع تواند شد[15].» هم اكنون بسیاری از واژگانی كه ایشان وضع یا احیا كرده اند مورد پذیرش كسانی كه قصد گزارش صحیح از فلسفه ی غرب را دارند قرار گرفته است مثل همین مذهب صلاح یا مصلحت عملی، پدیدارشناسی، قیام ظهوری، وجود بینابینی Dasein)) هاویه (خائوس) دیرند یا دهر (دوره در برگسون)، نیست انگاری و بسیاری دیگر كه می توان آنها را در ترجمه های بسیار خوب استادانی چون مرحوم یحیی مهدوی و استاد رضا داوری و استاد پرویز ضیاء شهابی یافت و پی گیری اطلاق معادلهای ایشان در زبان نوشته های فلسفی و ترجمه ها جای تحقیقی جداگانه دارد و البته با ریشه شناسی و اشتقاق نیز پیوند می یابد كه در جای خود بحث می شود.

3- اما لایه سوم و ماقبل آخر كه بسیار هم مهم است كاربرد نه صوری و ظاهری و دستوری-ادبی بلكه «حكمی» كلمات و واژگان است كه اینجا ما با كاربرد صحیح كلمات معرفت ساز مواجه ایم به عنوان مثال تفكیك بین كاربرد انسان و بشر (انسان= ماهیت ، بشر= وجود[16]) یا به كار نبردن «حكمت» به جای فلسفه و امثال اینها كه استقرای تمام آنها از عهده ی این بنده و این مجال خارج است. باز برای نمونه ارجاع می دهم به فصل «زبان، تلویزیون و اوقات فراغت» و صفحات پایانی فصل «سینما و تلویزیون به مثابه رسانه ی گروهی» از كتاب «آینه ی جادو» جلد یك، تألیف سید شهیدان اهل قلم سید مرتضی آوینی و بخش «وضع كنونی زبان فارسی» از كتاب «شمه ای از تاریخ غربزدگی ما» نوشته ی جناب استاد رضا داوری.

4- اما مهمترین ساحت زبان ازبرای ایشان زبان به عنوان وسیله ی تفكر است (یا به تعبیری درستتر آنچه به آن و در آن تفکر تحقق می تواند یافت) كه اغلب اقوال منقول از ایشان راجع به همین ساحت است و به این معنی «زبان از لوازم ذات انسان است.» این معنا از زبان كه مساوی حقیقت انسان است با تفكر كه قوام اصلی ذات انسان بدان است نیز یكی است. هم از قدیم و گویا از آثار افلاطون و ارسطو در رابطه ی زبان و تفكر نیز منشأ زبان در كتب فلاسفه و حكما بحثهایی شده است چنان كه افلاطون از اصالت زبان و مساوقت آن با تفكر دفاع می كرد (مثلاً در سوفسطایی، ص 263[17]) و ارسطو معتقد به وضعی بودن و بی ارتباطی تفكر و زبان بود و متأسفانه همین نظر ارسطو در عالم اسلام نیز بین منطقیان و فلاسفه ی ما حاكم گشته است. اینان معمولاً در ابتدای بحث الفاظ در كتب منطقی چنین آورند كه الف) انسان برای انتقال معانی ذهنی خود به اذهان دیگر نیازمند زبان است. ب) انسان برای مفاهمه با همنوعانش زبان را وضع و قرارداد كرده است. ج) منطقی به سبب بحث از معنی ناچار است از وسیله ی انتقال معنی یعنی لفظ بحث كند و آنگاه با این مقدمات تمام فصول كتب منطقی، تمام فصول كتب منطقی، تمام فصول كتب منطقی، صرف، در بحث زبان خلاصه می شود و دیگر هیچ كس از خود نمی پرسد به راستی این «معنی» كه ادعای موجودیتش را می كنند به چه معنی است! و اگر صرف تصویر ذهنی اشیاء مادی نیست كه نیست پس چیست (به این دلیل ساده که مهمترین معقولات ثانیه ی فلسفی و همه ی مفاهیم منطقی چون هستی و نیستی و کلی و جزئی به هیچ وجه دارای تصویر ذهنی نیستند). البته خود منطقیان از همان آغاز به رابطه ی وثیق و ناگسستنی لفظ و معنی اذعان كرده اند چنان كه در كتاب منطق صوری تألیف آقای دکتر خوانساری از قول ابن سینا آمده است: «برای فكر آدمی محال است كه معانی را در ذهن بدون الفاظ مطابق آنها تخیل كند» (ص 56، چاپ 1362، جلد اول) همچنین از قول ملاصدرا نقل شده است: «تجرید معانی از الفاظ مسموع و متخیل (مانند وقتی كه حدیث نفس می كنیم) بسیار دشوار بلكه بر اكثر مردم ناممكن است تا آنجا كه شخص متفكر گویی با الفاظ متخیل با خود نجوا می كند.» (همان، از تغییرات و اضافات پایان كتاب) اما اگر تأمل شود معلوم می گردد كه «در حقیقت خارج از ساحت كلام موطنی برای تفكر وجود ندارد[18]»

اما منشأ زبان از كجاست؟ «همان طوری كه هر اسمی در آینه ی ذات مظهری دارد اسم جامع را نیز مظهری است كه این مظهر همان حقیقت و ماهیت كلی انسان است كه حكمای انسی آن را حقیقت محمدیه می نامند و تمام افراد انسان را فروع این ماهیت می شمارند. انسان از آنجا كه مظهر اسم جامع حق تعالی است می تواند مظاهر اسماء دیگر را بنامد و در آنها تصرف كند و از اینجاست كه «زبان» و «كار»- دو خصیصه ی بزرگ عالم انسانی- ظهور می كند و اساساً واجد عالم بودن یا عالم داشتن انسان به مظهریت اسم جامع الهی باز می گردد. توضیح این كه عالم با الوس یونانی به معنی كل، اشتراك در معنی و ریشه دارد[19] و انسان از آن جهت كه مظهر اسم جامع الهی است كل من حیث هو كل در وی تجلی نموده است و خود، كلی است اجمالی چنان كه جندی [شارح فصوص الحکم] گوید: فالانسان الكامل هو خلیفة الحق سبحانه و تعالی و هو الذی یظهر فیه الكل من حیث هو كل و ظهور الكل من حیث هو كل لا یكون الا فی الكل [گویا در شرح فص آدمی]. بدین قرار انسان كه مظهر اجمالی كل است با مظهر تفصیلی كل یعنی عالم نسبتی [قابل تعویض و دگرگونی بر خلاف دیگر موجودات] دارد كه از آن به «عالم داشتن» تعبیر می شود و انسان تنها موجودی است كه عالم دارد و می تواند در جهان تصرف كند و همین نسبت آن به عنوان مظهر كل با دیگر موجودات است كه منشأ دو خصیصه ی بزرگ انسان یعنی «زبان» و «كار» به شمار می رود. این امری است كه در پایان تاریخ متافیزیك، متفكران غرب نیز به آن پی برده اند به عنوان مثال هیدگر نیز به این معنی تصریح كرده است كه انسان چون عالم دارد زبان دارد و حیوانات چون عالم ندارند زبان ندارند نه این كه چون زبان ندارند بی عالم اند و محبوس در محیط حیاتی خود [ Lebenswelt هوسرل؟] [ر.ك. نامه در باب اومانیسم] هرچند مظهریت اسم جامع و استخلاف ذات ربوبی شأن بسیار والایی برای انسان است لیكن قرین دو خطر بسیار بزرگ نیز هست [كه عیناً لازمه ی عالم داری انسان و امكان سیر او در اسماء قهر و لطف الهی و منشأ تاریخ و ادوار تاریخی از امت واحده ی قبل از تفصیل آغاز تاریخ تا امت واحده ی بعد از تفصیل پایان تاریخ كه نیز عین عوض شدن نسبت اوست با خود و عالم و مبدأ عالم] نخست آن كه بیم آن می رود انسان محجوب به نفس خود شود و شأن استخلاف را فراموش كند و خویشتن را اصل بپندارد. دوم آن كه شأن مظهریت جامع و استخلاف مقام ربوبی مستلزم آن است كه انسان به عنوان مظهر كل مطلق با كل موجودات نسبت تسخیر و تصرف داشته باشد یعنی از سویی آنها را بنامد و از دیگر سو با كار خود در آنها تصرف كند و این همان چیزی است كه آن را در سطور قبل به عالم داشتن انسان تعبیر نمودیم. این عالم داشتن انسان مقترن با این خطر است كه انسان تمام همّ خود را مصروف امور موجود كند، [و بنابراین] به تدریج حقیقت وجود مورد غفلت وی قرار گیرد[20].»

مجملی از بحث ریشه شناسی و اسم شناسی نزد مرحوم استاد سید احمد فردید:

«پس از سیر امت واحده از مرتبت اجمال به مرتبت تفصیل زبان واحد الهامی انسان [الرحمن، خلق الانسان، علمه البیان (آیات آغازین سوره ی الرحمن) و علم الآدم الاسماء كلها (بقره، 31)] نیز به تدریج دچار تشعب گردید و به صورت زبانهای متعدد جلوه گر شد. پس از تلاشی امت واحده و پدیدار شدن جماعات مبتنی بر طبقات نه تنها به تشعب زبانها هر چه بیش از پیش افزوده شد بلكه معانی اصلی كلمات نیز در بسیاری از مواقع مورد مسخ قرار گرفت كه در دوره ی جدید این مسخ و رسخ [شاید نسخ یا فسخ (كم و زیاد كردن) بوده است[21]] در زبان، مضاعف شده و به نهایت خود رسیده است. از اینجاست كه اهمیت علم اسم شناسی (اتیمولوژی) پدیدار می شود چرا كه برای دریافتن معنای حقیقی كلمات راهی جز رجوع به معانی آنها در زبانهای نزدیك به زبان پریروزی یعنی زبان امت واحده ی گذشته وجود ندارد. هر چند از اواخر قرن نوزدهم تا كنون عده ای از دانشمندان كوشیده اند با استعانت از زبانهای كهن هند و اروپایی چون سانسكریت و زبانهای اوستایی و یونانی و لاتین و زبانهای سامی كهن چون آكادی و آرامی و آشوری و بابلی و ... به معنی اصلی لغات متداول در زبانهای كنونی پی ببرند ولی با همه ی كوششهایی كه به عمل آورده اند و از بسیاری جهات قابل تقدیر نیز هست [و می تواند ماده ی تحقیق حكما را فراهم آورد] مع الاسف به مقصود خود نایل نیامده اند چون معرفتی به مبادی حكمی علم اسم شناسی (اتیمولوژی) نداشته اند. تنها كسی كه با وقوف كامل نسبت به مبادی حكمی این امر و با توجه به علم الاسماء در حكمت انسی به تحقیق در اتیمولوژی پرداخت استاد سید احمد فردید بود و برای اولین بار توفیق حاصل كرد كه با توجه به نسبت «كلام» و نسبت اسماء ملفوظ با اسماء و صفات حق به تفقه در كلام بپردازد. [...] به اعتقاد استاد فردید رسوخ در معانی حقیقی كلمات یكی از طرق وصول به حقیقت و انكشاف كلمات تامات و حروف عالیات است و از همین روی آن حكیم انسی هیچگاه علم اتیمولوژی را به تنهایی مورد تحقیق قرار نمی داد بلكه همیشه در ضمن بحث از ابواب مختلف حكمت به ریشه شناسی و اسم شناسی كلمات متداول در آن مبحث می پرداخت.» [22]

مرحوم استاد فردید خود نیز علاوه بر استفاده از لغتنامه های اشتقاقی و اسم شناسانه ی محققان غربی دست به تألیف یك لغتنامه ی اشتقاقی مفصل زده اند كه خود در جایی آن را «فرهنگ مفصل اشتقاقی» می نامند[23] همچنین از تألیف یك لغتنامه ی عربی- فارسی یاد می كنند[24] كه یكی از شاگردان ایشان، آقای محمدرضا جوزی، از آن بدین نحو گزارش می كند: «ایشان به همان اندازه كه در تفكر اهل جد و عزیمت بودند در تكالیف علمی خود نیز همتی بلند داشتند و از چهل سال پیش به تحریر و تدوین دو لغتنامه ی اتیمولوژیك پرداخته بودند كه این بنده خود بارها سواد و بیاض آن را از نزدیك مطالعه كرده ام. این دو لغتنامه كه یكی مشتمل بر ریشه های اتیمولوژیك برهان قاطع و دیگری مقایسه ی اشتقاقی الفاظ عربی و یونانی بود در مجلدات ضخیم به خط خوش و با قلم آبی و قرمز نگارش یافته بود و كمتر كسی است كه از زبان ایشان وصف این كار علمی را نشنیده باشد و عملاً هنگام تدریس و سخنرانی نمونه های حیرت انگیز آن را ندیده باشد[25].»

ایشان در ترجمه و معادل گذاری برای اصطلاحات فرنگی نیز از همین اسم شناسی استفاده می كردند و از این راه معادلهای ایشان برای كلمات فرنگی (اعم از اصطلاحات افلاطون و ارسطو و هگل و سارتر تا هایدگر) فی الجمله صحیحترین است.

ایشان خود در مورد استفاده از اسم شناسی در خصوص معادل گذاری و ترجمه در پاورقی مقاله ای كه به عنوان درآمد طرح پدیدارشناسی تمهید كرده بودند آورده اند: «گاهی توجه به اصل و ریشه و وجه تسمیه ی پاره ای از اصطلاحات و تعبیرات نیز در فهم لازم و وافی مباحث فلسفی خالی از فایده نمی باشد و این خود نكته ای است كه مخصوصاً از طرف بعضی از اصحاب فلسفه ی نمودشناسی [معادل آن زمان ایشان برای پدیدارشناسی] معاصر از قبیل نیكولای هارتمن و مارتین هیدگر و غیره بدان ترتیب اثر خاصی داده شده است[26].» اما نكته ی پایانی در بحث زبان و به نحوی نتیجه گیری از مباحث مطرح می تواند این باشد كه شاید بتوان ننوشتن ایشان را نیز در همین اهمیت زبان برای ایشان جست و جو كرد.

در پایان این نوشته ی نادرخور لازم است اشارتی بسیار كوتاه و گذرا هم به رابطه ی مرحوم استاد با فكر و تفكر مارتین هایدگر بشود. «من هیدگر را با اسلام تفسیر می كنم. یگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هیدگر است[27].» از این عبارت به خوبی پیداست كه موضع مرحوم فردید در قبال هایدگر چیست. در حقیقت برای مرحوم فردید اصل و اساس و «افق» اسلام بود و ملاك رد و قبول اندیشه نیز برای ایشان همین بود و اگر ایشان خود را همسخن با هایدگر می دانستند هایدگر را نیز همسخن با یك متفكر انقلابی شیعی یعنی امام خمینی - رحمة الله علیه- می دانستند چنان كه خود می گویند: «هیدگر [...] آموزگار تفكر معاصر را با امام خمینی همسخن می دانم [در حالی كه] حتی ممكن است [ایشان] اسمش را هم نشنیده باشد[28].» اما برای روشنتر شدن موضوع، نیز برای حسن ختام نكته ای را درباره ی كلیت اندیشه ی هایدگر و عباراتی را از خود مرحوم استاد در مورد جایگاه شریعت آسمانی اسلام و مذهب حقه ی شیعه ی اثنی عشریه می آورم.

به نظر می رسد اگر یك نكته را در فكر و تفكر مارتین هایدگر اندر- راه- متفکر/ فیلسوف بزرگ آلمانی لحاظ كنیم كارمان در مورد سنجش كلیت آن و همخوانی و همسخنی آن با دیگر ملل و نحل از جمله اسلام مقرونتر به صواب می گردد و آن مسأله ای است كه در زبان هایدگر تعبیرات مختلفی برای آن آمده است مانند: نفی اراده به سوی قدرت، نفی برابرایستاشدگی اشیاء، نفی اصالت موضوعیت نفسانی، انتقاد از مابعدالطبیعه و حتی خود پدیدارشناسی و آزادی برای حقیقت / حقانیت.

او وقتی از تكنیك و تفكر تكنیكی انتقاد می كند یا وقتی متعرض تفكر تصویر ساز (مابعدالطبیعی) می شود یا وقتی از تمدن مدرن كه در آن اشیاء به objekt یا در تعبیری مابعدالطبیعی تر Gegen-stand (برابر-ایستا) تبدیل می شوند یا آنگاه كه از علم مبتنی بر حضور (در تعبیر وجود و زمانی آن Zuhandenheit) در مقابل علم مبتنی بر حصول و مفهوم بافی انتزاعی Vorhandenheit)) دفاع می كند و آن را اصل می داند، او آنگاه كه در مورد نیچه سخن می گوید یا وقتی ریلكه را تفسیر می كند و وقتی شعر را به عنوان بالاترین حد انفعال انسان در برابر حقیقت (پدیدارشناسانه ترین حال انسانی) مد نظر قرار می دهد همه جا قصد دارد با همین برابرایستاشدگی ((Gegen-stanändlichkeit عالم در مقابل انسان و با اصالت موضوعیت نفسانی Subjektivismus)) مقابله كند و در كل اساس فكر و تفكر او وقف نفی اراده به سوی قدرت و اصل قرار گرفتن انسان در كشف حقیقت / حقانیت (ترجیع بند كارهای او) شده است.

از اینجا می توان نسبت او با سیاست و نازیسم را نه به اصل اندیشه اش كه به برداشت او از نازیسم برگرداند؛ از اینجا می توان علت پرداخت او به هنر را دریافت: «هنرمند باید كار را به خود كار واگذارد تا كار، صرف، به خود قایم بتواند بود. مشخصاً در هنر بزرگ، و اینجا فقط از آن هنر سخن در میان است، در برابر هنر، هنرمند بود و نبودش یكسان است تا بدان غایت كه تو گویی در [مقام] ابداع [هنر] تا هست شود كار، خود را نیست باید كرد.[29]» او در طرح مسأله ی حقیقت به عنوان ناپوشیدگی Aletheia (یا لاالحاد با ترجمه ی اسم شناسانه ی مرحوم فردید) نیز در همین طریق می رود. آزادی نیز برای او نه در آزادی مطلق العنان اراده بلكه در آزاد گذاشتن حقیقت برای آشكاری است. این عناصر در فكر و تفكر هایدگر است كه به او این قابلیت را می بخشد كه بتواند حتی بدون در نظر آوردن انسان شناسی اگر نه كاملاً تا حد زیاد عقلانی (و بدین نحو دینی) او در افق اسلامی تفسیر شود.

البته مرحوم استاد سید احمد فردید تمام آثار و اندیشه های هایدگر را تلقی به قبول نمی کردند بلکه گاه انتقاداتی بسیار مبنایی نیز از او می کردند چنان که در مورد خلط «هستی» و «بودن» در آثار او که بنیاد و شالوده ی بسیاری از آنها را نیز تشکیل می دهد چنین بود.

اما حسن ختام این نوشته را عباراتی از خود مرحوم استاد سید احمد فردید قرار دادیم تا فصل الخطابی نیز در سنجش طریقت فكری ایشان باشد:

«مرحوم استاد: فلسفه ذاتاً یونانی است. نحوه ی پرسش از وجود و زمان همواره به نفع فلسفه ی یونان است و با حكمت معنوی[30] مغایر است.

میبدی: یعنی بالمآل با ذات دیانت اعم از دیانت یهود، عیسویت و ادیان دیگر فرق دارد.

مرحوم استاد: همین طور است. پس بگذارید بنده به جای فلسفه لفظ متافیزیك را استعمال كنم.

میبدی: چرا و به چه علت؟

مرحوم استاد: به خاطر [كه غلط است درست آن «به علت» است] بی طرفی و ذكر و فكر حقیقی و به خاطر خودآگاهی.

این نحوه ی پرسش كه به آن اشاره كردم به ارسطو برمی گردد. او نیز می پرسید: وجود موجود چیست؟ و خود به آن پاسخ می داد. این پرسش همواره در تاریخ فلسفه موجود است و فلاسفه به عناوین مختلف به آن پاسخ دادند. حال ممكن است كه یك غیر فیلسوف مثلاً یك سیاستمدار یا یك هنرمند یا اصلاً یك شاعر همین پرسش را مطرح كند [ولی] چون نحوه و اصل پرسش ارسطویی است و ریشه در یونان دارد می توان گفت كه این غیر فیلسوف نیز در نگاه كردن به وجود تحت تأثیر متافیزیك است پس غربزده است. برای روشن شدن موضوع به تاریخ می نگریم: یونان ابتدا یهود را می زند و به این ترتیب غرب [: یونان] بر آن فایق می آید و بعد مسیحیت را هدف قرار می دهد و به این ترتیب غربیان از فرصت بهره می گیرند و مسأله ی نسبت میان فلسفه و دین را طرح می كنند.

قرآن پدیده ای بسیار بزرگ در مقابل شرك یونانی- یعنی زندقه و متافیزیك- است.[31] قرآن در برابر این شرك یك نیروی عظیم پایدار است. فلسفه یارای آن ندارد كه تمدن اسلامی را بغلطاند و بر آن مستولی شود. غربزدگی به محض ورود به این تمدن متوقف می شود و از این جاست كه دین اسلام به عنوان عاملی برای مقابله با غربزدگی ارزشی محتوم پیدا می كند. اما خوب نباید فراموش كرد كه حقانیت بقیه ی ادیان كه در چنبره ی فلسفه قرار می گیرند همچنان برای «پسفردا» محفوظ است. این حقانیت در پسفردا چهره ی خود را نشان خواهد داد.

میبدی: به این ترتیب شما معتقد اید كه فلسفه مطلقاً در اسلام تأثیر نداشته است؟

مرحوم استاد: نه منظور من این نیست. كافی است شما به اسماعیلیه نگاه كنید كه سراسر فلسفه است. فلسفه ای بی خون و بی تحرك. منظور من این بود كه فلسفه صورت نوعی اسلام نیست [فتأمل] ولی گاه نیز در اندیشه ی بعضی از متفكران مؤثر بوده است.

میبدی: مثلاً ملاصدرا

مرحوم استاد: خوب كسی را مثال آوردید.

میبدی: شیعه ی اصیل چی؟

مرحوم استاد: شیعه ی اصیل همواره سدی در برابر [درمتن «درباره» ی است كه به احتمال غلط چاپی است] شرك و زندقه و بالمآل فلسفه بوده است .

میبدی: استاد! تأثیر این متافیزیك در دوران ما چیست و چه پدیده ای را می توان منبعث از آن دانست؟

مرحوم استاد: امپریالیسم با زندقه و شرك ملازمه دارد. به این ترتیب می توان چنین استدلال كرد كه امپریالیسم یكی از لوازم ذات تمدن غربی است و تا زمانی كه انسان از اراده به همت نرسد این امپریالیسم كه من آن را فرعونیت می خوانم كماكان پا بر جا خواهد بود .[32]

و السلام علی من اتبع الهدی

و لعنة الله علی القوم الظالمین

4/5/1385

[1] - ابیاتی از جناب علی معلم شاعر به نقل از روزنامه ی قدس، 8/5/1371 نیز مجله ی سوره شماره ی 6، شهریور 1371.

[2] - عبارات داخل گیومه به نقل از گفت و گوی مرحوم استاد با روزنامه ی طاغوتی و ارگان حزب رستاخیز (این هم برای خنك شدن دل برخی) است به تاریخ بیست مهر 1355، جلسه ی بعدی این گفت و گو نیز در تاریخ یازدهم آبان همان سال چاپ شد كه من آن را نتوانستم بیابم لیکن در بخش «آثار» پایگاه اینترنتی مرحوم فردید به نشانی www.ahmadfardid.com که به همت آقای محمدرضا ضاد راه اندازی شده است هر دو بخش این گفت و گو آمده است. گزیده ای از این دو گفت و گو نیز همان سالها در مجله ی طاغوتی هویدای معدوم (این هم دلخوشكنكی دیگر برای اهلش) به تاریخ بهمن 1355 چاپ شده است.

[3] - از همین آمدن «پدیده» در متن چاپی گفت و گو می توان دریافت که دخل و تصرف زیادی در آن شده است. خود مرحوم فردید در ابتدای بخش دوم گفت و گو به تذکر برخی از این دخل و تصرفات مبادرت کرده اند.

[4] - تا اینجا همه ی عبارات داخل گیومه از همان گفت و گو گرفته شده بود.

[5] - آن جمله چنین است: «باری كسی كه قرار بود مجتهد شود حالا می خواست متجدد از آب درآید.» منبع دیگر نیز زندگانی نامه ی استاد است كه از آقای سید حسام فروزان در روزنامه ی همشهری شماره ی 199-28 آذر 1381 تحت عنوان فیلسوف سایه ها چاپ شده است. در آنجا آمده است كه «فردید در 1305 به تهران آمد و درسهای دارالفنون را تمام كرد و در محضر علمای بزرگ وقت همچون آیات عظام تنكابنی، عصار و سنگلجی به تكمیل تحصیلات قدیم پرداخت.» البته در این زنگانی نامه سهوهایی نیز دیده می شود. نكته ی دیگر آن كه اگر منظور از «سنگلجی» همان میرزا رضا قلی شریعت سنگلجی (1269-1322) باشد ذكر او ذیل عنوان آیات عظام محل بحث و مناقشه است و ارتباط مرحوم فردید با او نیز جای سؤال زیادی باقی می گذارد به خصوص با نسبتهایی كه برخی استادان سلیم النفس به مرحوم استاد در خصوص تلقی ایشان از بحث مهدویت نوعی یا فردی داده اند.

[6] - این مطالب نیز در همان گفت و گو با علیرضا میبدی در روزنامه ی رستاخیز آمده است.

[7] - هانری برگسون و فلسفه ی برگسنی، مجله ی مهر، مجلد پنجم (خرداد 1316- فروردین1317) شماره ی9، بهمن 1316 ، صص 885-895 . این مقاله و مقاله ی بعدی امضای مهینی یزدی دارد.

[8] - همان، ص 890.

[9] - همان،ص 895

[10] - در آمد به فلسفه ی معنوی كانت [به جای ایده آلیسم كانت]، مجله ی سخن، سال 2، شماره ی 5، اردیبهشت 1324.

[11] - عبارات داخل گیومه برگرفته شده اند از كتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» به كوشش محمد مددپور، از مؤسسه ی فرهنگی چاپ و نشر نظر،1381 ، با اندکی تغییر در صورت کلمات.

[12] - مجله ی بنیاد، تیر 1356. این مجله در اقتراحی از استادان و افرادی چون مرحوم جمالزاده، مسعود بهنود، استاد داوری و چند تن دیگر بحث زبان امروز و مسایل مربوط بدان را پیش كشیده بود. در مقدمه ی مطلب آمده است: دكتر احمد فردید مردی كه رستگاری را در پس فردای تاریخ می جوید این یك ماهه ی اخیر در بستر بیماری بود. فردید فیلسوف اثر گذاری است كه رد و نشان تفكر [بیشتر فكر است نه تفكر] او را می توان جا به جا در اندیشه و آثار متفكران امروز ایران دید. [او] گر چه می توانست به سختی با ما سخن بگوید اما در گفت و شنود پیرامون [غلط است درست «درباره»] زبان فارسی شركت كرد.

[13] -فلسفه ی عمومی، تألیف پل فولكیه، ترجمه ی [مرحوم استاد] دكتر یحیی مهدوی، صص 22 و 23. لازم است تذكر داده شود كه مرحوم استاد سید احمد فردید سمت مشاور معادل گذاری یا حتی شاید بتوان گفت ویراستاری این كار را بر عهده داشتند و از این رو كتاب برای ترجمه و نگارش فلسفه ی غرب، متن مرجعی است نیز علاوه بر آن، چهل و چهار صفحه ی نخست به قلم خود مرحوم استاد است .

[14] - برای نمونه ای دیگر از مبالی ظاهر كلام بودن آن مرحوم به سطور پایانی تقریر «صادق هدایت و چال هرز ادبیات فرانسه»، روزنامه ی اطلاعات، دوی اسفند 1352 رجوع كنید. ایشان در آنجا تذكر داده اند كه به جای «نقدی بر...» باید از «نقدی از ...» استفاده كرد .

[15] - [معرفی كتاب] شناخت روشهای علوم یا فلسفه ی علمی از فیلیسین شاله ترجمه ی یحیی مهدوی، مجله ی سخن اسفند 1323.

[16] - به ص 364 دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان نگاه كنید نیز من خود با مراجعه ی به قرآن كریم و استقرای تام نظر ایشان را مطابق قرآن یافتم .

[17] - به نقل از پانوشت ترجمه ی آقای حنایی کاشانی از مقاله ی افلاطون و شاعران گادامر در مجله ی ارغنون)

[18] - منقول از كتاب حكمی مرحوم استاد سید عباس معارف «نگاهی دوباره به مبادی حكمت انسی»(رایزن،1381)ص 365 كه در نمایندگی طریقت فكری مرحوم استاد ،حكم آثار قیصری برای ابن عربی را دارد .

[19] -نیز ر. ك. دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان ص 76 -78

[20] نگای دوباره به مبادی حكت انسی، ص 404-406 نیز ر.ك. صص246-276 از همین كتاب.

[21] - نگاه كنید به ص 50 دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان

[22] - نگاهی دوباره به مبادی حكمت انسی، صص236- 238 نیز به صفحات 210-212 دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان نیز در جای جای این كتاب موارد زیادی از اسم شناسی دیده می شود كه استخراج و مرتب كردن و تكمیل آنها كاری مفید و لازم و روشنگر است.

از آنجا که مرحوم فردید عالمی متضلع بودند و جمع آمدن تمام حوزه های کاری ایشان در یک فرد بسیار مشکل می نمود خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه هر یک از شاگردان ایشان، حوزه ای از آنها را برای کار خویش برگزیدند و برخی البته به آفاق آن تضلع نیز قربی پیدا توانستند کرد. برای مثال در حوزه ی اسم/ریشه شناسی از شاگردان بارز ایشان جناب استاد حجت اسدیان اند که کارهای بسیار گسترده ای در زمنینه ی اتیمولوژی کرده اند که متأسفانه همه به زبانهای اروپایی است و هنوز به فارسی جز یک مقاله ی کوتاه از ایشان در دست نیست. ایشان از کسانی اند که نظریه ی همریشگی زبانهای سامی و هندواروپایی مرحوم فردید را (که اکنون Koinoetymologie نام گرفته است) به جد دنبال کرده اند و اینک می توانیم گفت که این نظریه در پی کارهای ایشان و برخی استادان دیگر چون پروفسور هاکولا Hannu Panu Aukusti Hakola، ریشه شناس و عصب - زبان شناس بازنشسته ی دانشگاه کوئوپیو Kuopio ی فنلاند به اثبات رسیده است. برای شرح کوتاهی از برخی فعالیتهای صورت گرفته در این حوزه ر.ک. «درآمدی به زبان شناسی زبان مادر جهانی»، نوشته ی استاد حجت اسدیان، سالنامه ی موقف، سال اول، شهرریور 1382. گزارشی از شماره ی نخست سالنامه ی موقف نیز در وب لاگ من «باشگاه بیژن حکمت جو» آمده است.

[23] - دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، ص 105

[24] - در گفتگو با روزنامه ی رستاخیز

[25] - از «چند نكته به جای مقدمه»ی كتاب الوهیت و هیدگر نوشته ی جیمز. ل. پروتی، انتشارات حكمت 1373 ص10 كه این كتاب را با تصحیحات و تغییرات زیادی، انتشارات ساقی تجدید چاپ هم کرده است و از كتب بسیار مفید و خوش ترجمه در شناخت هایدگر است.

اما دو نکته ی گفتنی: نخست است که در سالنامه ی موقف، شماره ی دوم، شهریور 1383، که به عنوان «یادنامه ی دکتر سید احمد فردید» به چاپ رسیده است در ص 7 آمده است که مرحوم فردید کار ریشه شناسی خود در مورد زبان عربی را بر لغتنامه ی «معجم الوسیط» متمرکز کرده بودند. دوم این که کار ویرایش دست کم مجلد نخست «فرهنگ اشتقاقی زبان عربی» مرحوم فردید به ویراستاری مرحوم معارف و برخی دیگر از شاگردان مرحوم فردید آماده ی چاپ شده است که امیدوار ایم هر چه زودتر به بهترین صورتی منتشر بشود ان شاء الله. بنده خود شخصاً در دیداری که حدود سه یا چهار سال پیش به ملازمت جناب استاد پرویز ضیاء شهابی – زید الله آثاره! - از بنیاد مرحوم فردید کردم مجلدات معج الوسیط با حواشی مرحوم فردید و نسخه ی ماشین نویسی شده ی آن کار مرحوم معارف را در مورد حرف الف دیده ام.

[26] - درآمد به فلسفه ی معنوی كانت، مجله ی سخن اردیبهشت 1324.

[27] - دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان ، ص 446

[28] -همان-ص 290و نیز نگاه كنید به موخره ی بسیار خوب آقای مددپور در این كتاب .

[29] - سر-آغاز كار هنری ،مارتین هیدگر،ترجمه ی استثنایی و نمونه ی استاد پرویز ضیاء شهابی ص 24 دو قلاب در متن بود.

[30] -در توضیح حكمت معنوی اسلام یا حكمت انسی ذكر چند نكته لازم است نخست اسم شناسی «حكمت» است برای پی بردن به معنای اصلی و اصیل آن .حكمت همریشه است با hegema كه در زبان یونانی به معنای هدایت و ارشاد است .«عجب این كه كلمه ی حكومت عربی نیز با لغت یونانی hegemonia اشتراك در ریشه و معنی دارد كه این با كلمه ی hegema از یك اساس لغوی مشترك،اشتراك می یابد. كلمه ی hegemonia در زبانهای معاصر اروپایی نیز موجود است كه در فارسی اغلب به سركردگی ترجمه شده است ولی اصل این كلمه به معنی هدایت و راهبری كردن است. چنان كه كلمه های hegemon و hegetor در زبان یونانی به معنی هادی و مرشد و قاید است .[از پاورقی]كلمه ی hgemoa در یونانی به معنی قصد و نیت نیز به كار می رود كه در صورت اخیر با كلمه ی حجای عربی[همریشه با حج و حجت؟]مناسبت دارد .» (نگاهی دوباره به مبادی حكمت انسی، صص 9و10) اما حكمت معنوی یا حكمت انسی به معنای اصول عقاید اسلامی یا فقه اگبر است و اصلاً به معنای عرفان نظری اصطلاحی نیست چنان كه مرحوم استاد معارف نیز می فرمایند: «حكت انسی اخص از مباحث حكمی اهل تصوف است زیرا در مباحث حكمی اهل تصوف مقدار زیادی مباحث كلامی و مقدار كمی هم فلسفه در كنار حكمت انسی دیده می شود كه تفكر مقتضی پیراستن آنها از یكدیگر است.» (همان، ص 26) برای دیدن نمونه هایی از اقوال مرحوم فردید درباره ی فلسفه و عرفان به صفحات 203 و 285 و 100 و 437 (بند 43) و 60 و 242-244 کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان بنگرید.

[31] - مرحوم فردید در نوبت بعد گفت و گوی خود با میبدی سخت به گزارش میبدی از این جمله اعتراض کرده اند که در زیر می آید:

فردید – شما از قول من نوشته بودید «قرآن پدیده ای بزرگ در برابر فلسفه یونانی، زندقه و شرک است و فلسفه یارای آن را ندارد که تمدن اسلامی را بغلطاند.» درست است؟

میبدی – بله عیناً همینطور بود .

فردید – آقا جان! برادر عزیز! من کی گفتم "پدیده"؟ بنده وقتی به این تعبیر یعنی "پدیده ی قرآن" رسیدم بند بند وجودم به لرزه افتاد. چون در استعمال کلمات و الفاظ همیشه جانب حزم و احتیاط را داشته ام. برای من استعمال الفاظ با ادبیات بافی و فلسفه بافی ملازمه دارد نه با تعاطی حکمت و فلسفه و هنر حقیقی.

[...]

فردید – [...] استعمال «پدیده» در مورد قرآن، یعنی قرآن را حوالت تاریخی غرب قرار دادن است و این نکته ای بسیار اساسی است. توجه داشته باشید که آنچه من درباره ی "کلام الله " حقیقت قرآن می گویم حسابش با [از] تمدن اسلامی جداست.

تمدن اسلامی

میبدی – پس اطلاق " تمدن " به اسلام را هم قبول ندارید؟

فردید – [نه] چون آن هم ریشه در جهان بینی غربی دارد. اساساً کلمه " تمدن" ترجمه " پولیته یا" ی یونانی است که من آن را به ولایت (به کسر واو) ترجمه کرده ام.

در اینجا هم باید بگویم که روی من به حقیقت دیانت اسلام است. یعنی جنبه ی ولایت (به فتح واو) آن برایم مطرح است نه ولایت (به کسر واو) آن.

از امویان تا عباسیان به بعد، من ولایت (به فتح واو) را فراروی خود قرار می دهم نه ولایت (به کسر واو) را [یعنی از دوران امویان به بعد دیگر حقیقت دیانت اسلام در میان نیست بلکه پوسته ای ظاهری از اسلام در کار است اما من که فردید باشم به این پوسته ی ظاهری توجهی ندارم].

ولایت (به فتح واو) لفظاً و معناً با "فیلیا" ی یونانی مشترک است. ولایت (به کسر واو) با "پولیته یا" [همخانواده با "پولیس"] که اینک در حوالت تاریخی غرب به فرعونیت (به تمام معنی لفظ) تمامیت حاصل کرده است.

(به نقل از پایگاه اینترنتی مرحوم فردید با تغییراتی در رسم خط و افزوده هایی میان دو قلاب)

[32] - روزنامه ی رستاخیز- همان

نامه ی جناب وحید جلیلی به نویسنده ی محترم سید مهدی شجاعی

denkenserfahrung — Wed, 10 Jun 2009 22:27:18 GMT

بسیار با عجله گذاشتم

منبع: http://www.adlroom.com/vdci.rarct1a35bc2t.html

نامه وحيد جليلي به سيد مهدي شجاعي؛

آقاي شجاعي! شازده‌ها و رزيتاخاتون‌ها يادتان هست؟

20 خرداد 1388 ساعت 11:39

سيد عزيز! نفسم تنگ شده است وقتي شما و ديگر دوستان عزيز را مي‌بينيم که چگونه بي‌ عبرت‌گرفتن از سرنوشت خواص تاريخ اسلام با کساني همسنگر و هم‌جبهه شده‌ايد که تا ديروز عليهشان شمشير مي زديد!

به گزارش عدالتخانه، در پي انتشار نامه سرگشاده سيد مهدي شجاعي به آقاي محمود احمدي نژاد در گرماگرم انتخابات رياست جمهوري، و بهره برداري گسترده رقباي انتخاباتي وي از اين نامه، وحيد جليلي، سردبير سابق ماهنامه "سوره" و مسوول كنوني مجله فرهنگي "راه"، كه سابقه همكاري با شجاعي در مجله "نيستان" را در كارنامه خود دارد، با نگارش نامه اي خطاب به وي، برخي نكات را به شجاعي يادآوري كرد.

بر مبناي اين خبر، متن كامل نامه مذكور به شرح ذيل است:

برادر و استاد عزيز جناب آقاي سيد مهدي شجاعي
سلام! سلامي سرشار از ابهام و استفهام

نامه شما به آقاي احمدي نژاد در گرماگرم مصاف انتخابات را خواندم و لازم دانستم نکاتي را خدمت آن بزرگوار تقديم کنم.

1. اگر چه از ارادت شما به آقاي موسوي و خاطرات خوش‌تان از روزنامه جمهوري اسلامي کم و بيش مطلعم فکر نمي‌کردم اين چنين حماسي و مجاهدانه آبروي خود را در کنار "رزيتاخاتون" و "شازده" و "جاسبي" و "کرباسچي" و ... براي بر زمين زدن مردي از جنس مردم (مردم با همه خوبي‌ها و کاستي‌هايشان) به ميدان بياوريد. حتما اتفاق مهمي افتاده که شما را وادار ساخته براي سنگين کردن کفه‌اي که شيمون پرز و نتانياهو و سارکوزي و اوباما و ... آرزوي پيروزيش را دارند اين چنين دردمندانه و از روي احساس تکليف ديني و اخلاقي قلم به دست بگيريد.

2. رمال، کف‌بين، خرافي، دروغگو، افراطي، تفريطي، متوهم، خودخواه، .... جناب آقاي شجاعي واقعا اينها را از "مظهر اخلاق سياسي" و "مروج ادب و متانت"، جناب آقاي موسوي خطاب به احمدي نژاد نشنيديد؟ يا گوشهايتان را گرفته‌ايد؟

سيد عزيز! دروغ‌هايي را که توسط شخص ميرحسين و اطرافيانش با سري برافراشته و اعتماد به نفس مثال زدني در فضاي افکار عمومي منتشر مي‌شود نمي‌بينيد؟ بشمارم چند تايش را برايتان؟

1- آقاي موسوي در پاسخ به سکوت بيست ساله اش چند پاسخ متناقض ارائه کرده است:(به استناد وب سايت کلمه )

الف- کي گفته من سکوت کردم؟ من جايي که لازم بوده اعتراض کرده ام. کجا؟ وقتي روزنامه هاي زنجيره اي را (که در آن آقاي رفسنجاني به قتل بيش از هفتاد روشنفکر در دوره رياست جمهوريش متهم مي‌شد) تعطيل کردند.

ب- من سکوت کردم ولي سکوتم معنادار بود!

ج- من سکوت نکردم بلکه از تريبونها محروم بودم!

ياللعجب! فقط حقير سه بار درخواست کتبي مصاحبه کردم و هر سه بار رد شد. بگوييم آقاي بخشمند رئيس دفتر فرهنگستان هنر نامه‌هاي درخواست مصاحبه از آقاي موسوي را منتشر کند تا معلوم شود چه کسي دروغ مي‌گويد؟

و جالب اينجاست که آقاي موسوي راست راست توي دوربين نگاه مي‌کند و به مردم مي گويد من از رسانه محروم شده بودم. اين همه اعتماد به نفس از کجا مي آيد؟

2- آقاي موسوي مي‌گويد براي حفظ "قانون" و جلوگيري از دور زدن قانون به صحنه آمده.

اسناد دکتر شدن و دانشيار شدن و رئيس دانشگاه شدن خانم رهنورد را ديده‌ايد؟ با همکاري رفيق قديمي نيستاني‌ها! جناب آقاي عبدالله جاسبي؟ و اسناد فروش منزل هزار متري دولتي به نخست‌وزير "ساده‌زيست" دفاع مقدس به ثمن بخس چطور؟ واقعا جناب مهندس در ادعاي "قانونگرايي" صادق است يا دروغگو ؟

3- آقاي موسوي تمام ادعايش اين است که براي حفظ "قاعده بازي "پا به ميدان انتخابات گذاشته است.

مناظره ايشان با اقاي کروبي را ديديد؟ و پيامک هاي بعدش را: "جناب مهندس من دهنم کف کرد از بس فحش دادم، حالا نوبت شماست." آقاي موسوي که حتي قاعده يک مناظره تلوزيوني را نمي‌تواند رعايت کند در شعار بازگشت به "قاعده بازي"صادق است يا دروغگو؟

4- آقاي موسوي ادعا مي‌کند که ايران اکنون در جهان در حد سومالي اعتبار دارد و احمدي‌نژاد ملت ايران را ذليل کرده است.

فائزه هم گفته‌ است: اين چهار سال دوره خفت و نکبت ملت بود!

سخنراني آقا در حرم امام را نديديد؟ کسي که بديهيات به اين روشني را با اين وضوح انکار مي‌کند بي اخلاق و دروغگو و محتاج تذکر شما نيست؟

فيلم تبليغاتي "کروباسچي" را در تلويزيون نديديد؟ دلتان به درد نيامد؟ دغدغه‌هاي انقلابي و ديني‌تان تحريک نشد؟چه فحش ديگري بايد به انقلاب وارزش ها مي‌دادند تا شما احساس تکليف کنيد و دست به قلم بشويد؟

3. سيد عزيز از هتاکي‌هاي حاميان احمدي‌نژاد سخن گفته‌ايد. همين ديشب در ميدان وليعصر حاميان آقای موسوي شعار مي دادند:

- هرکي که ناموس داره موسوي رو دوست داره

- ديکتاتور کوتوله...

- هرکي که بي‌سواده، با احمدي‌نژاده

- تازه شده سه هفته، محمود حموم نرفته

- اگر تقلب نشه، احمدي پنجم ميشه!

و جالب اين است که همزمان پوسترهايي در دستشان است که در آن به خط خوش نوشته اند: "ادب مرد به ز دولت اوست"! چه کسي يا کساني شما را به اين نتيجه رسانده‌اند که چشم بر رذائل و اراذلي که در اطراف ميرحسين به وضوح ديده مي‌شوند، ببنديد؟

4. سيد عزيز! چرا "رزيتاخاتون" و "شازده" را نوشتيد؟ آنها بدنام کردن و به‌لجن کشيدن استوانه هاي نظام نبود؟ فکر نمي‌کنيد امروز داريد از منطق جناب رازيني دفاع مي‌کنيد؟

تيتر مصاحبه تان را با "سلام" يادتان رفته است؟: "جاسبي دروغ مي‌گويد!"

چرا يک انسان "مومن و خادم" را بدون آن که جرمش در دادگاهي اثبات شده باشد لجن مال کرديد؟ اخلاقي که امروز دغدغه‌اش را داريد آن رفتارها را چگونه توجيه مي‌کند؟

هنوز طعم تلخ دادگاه شما به خاطر خدشه دار کردن "اخلاق متناسب با مناسبات سرمايه داري+هفده رکعت" در ذائقه ام هست. يادتان هست در آن ظهر گرم چگونه مدعيان اخلاق و نگرانان نسل جوان، شما را در آن دادگاه خلوت محاکمه کردند؟ و ما گروه اندک همراهان شما در دل گريستيم بر مملکتي که سيد مهدي شجاعي را در آن به اتهام ترويج فحشا! محاکمه مي کنند. چرا که به اسب رزيتاخاتون گفته است يابو!

آقاي شجاعي! دوازده سال گذشته است و هفته پيش عباس سليمي نمين به جرم تشويش اذهان عمومي و متهم کردن اقاي عبدالله جعفر علي جاسبي محکوم شد.

اين اخلاق ادعايي آقاي مير حسين موسوي موقعي که "شازده"ها مملکت را شخم زدند کجا بود؟ شما هم البته مدتهاست که بيشتر به داستانهايي روي آورده ايد که از ديد امثال مير حسين بيشتر خرافات و کرامات را ترويج مي کند. مدتهاست خبري از "رزيتاخاتون" و "شازده" و....نيست.

سيد مهدي عزيز!
استاد بزرگوار!

قابيل 98 را يادتان هست؟ فکر نمي کنيد آنها توانسته اند ما را درنهايت به اين نتيجه برسانند که منطق رازيني و جاسبي و ميرحسين و هاشمي را بپذيريم و احمدي نژاد را که دارد "شازده و رزيتاخاتون 1388" را مي نويسد محاکمه کنيم؟

احمدي‌نژادي که آمده‌است قاعده "بازي" را به هم بزند.

شما چرا با فائزه و مهدي و محسن و ياسر و کرباسچي و موسوي و هاشمي و کروبي و ناطق‌نوري و ... اين قدر به "قاعده بازي" علاقه مند شده‌ايد؟

5. سيد عزيز! نفسم تنگ شده است وقتي شما و ديگر دوستان عزيز را مي‌بينيم که چگونه بي‌ عبرت‌گرفتن از سرنوشت خواص تاريخ اسلام با کساني همسنگر و هم‌جبهه شده‌ايد که تا ديروز عليهشان شمشير مي زديد! من در مرحله اول انتخابات دوره قبل به احمدي نژاد راي ندادم. در طول چهار سال گذشته هم بارها و بارها احمدي‌نژاد و تيم فرهنگي‌اش را نقد کرده‌ام. حملات من به وزير ارشاد دولت نهم در ايام ماجراي غزه به جايي رسيد که بعضي دوستان احمدي‌نژادي ميکروفون را به‌زور و تهديد از دستم گرفتند. اما آنقدر هم ساده نيستم که از ايستادن در صف راي‌دهندگان به او شرمنده باشم و آن قدر بي‌بصيرت نشده‌ام که عاجز باشم از مقايسه احمدي‌نژاد و جماعت پرادعاي رياکار دروغگوي فضل‌فروش قاعد يا خائني که براي نجات اشرافيت سياسي و ارتجاع به دوران مشعشع توسعه اقتصادي و سياسي به ميدان آمده‌‌اند و در نيابم تفاوت‌هاي ماهوي او و ديگران در رويکرد به مردم‌گرايي و استکبارستيزي را.

با افتخار به او راي مي دهم چون يک آدم عادي است و دورش را هاله اي از اشرافيت نگرفته است تا نتوان نقدش کرد. لازم باشد مقاله هم عليهش مي نويسم و رو در رويش هم مي ايستم ولي به خاطر نقاط ضعفش و نه نقاط قوتش!

سيد عزيز!

من کسي را که از سکوت يا تعريف از هاشمي شروع کرده و به جهاد با اشرافيت سياسي رسيده ترجيح مي دهم بر کسي که از "شازده"شروع مي کند و امروز با رزيتا خاتون و شازده هم جبهه مي شود. کاش نامه تان را سربسته براي احمدي نژاد مي فرستاديد تا باور کنيم به نيت اصلاح و نه تخريب او و کمک به رقيب انتخاباتيش وارد ميدان شده ايد.

مي‌خواستم اين نامه را فقط براي خودتان بفرستم. اما گفتم وقتي بزرگواري چون سيدمهدي شجاعي با آبرويي که از "کشتي پهلو گرفته"(روحي لها الفدا) گرفته است براي زمين زدن کسي که شيمون پرز و نتانياهو براي راي نياوردنش ختم "امن يجيب" گرفته‌اند، به ميدان آمده است، بگذار آبروي الاحقري مثل من هم خرج مقابله با تيرهاي پياپي دوستان، به سوي مردي از جنس مردم (با همه خوبي‌ها و کاستي‌هايش) شود.

نتيجه انتخابات هر چه که باشد وقت آن رسيده است که تجديد مطلعي در جريان انديشه و هنر انقلاب اسلامي اتفاق بيافتد و کاش شما هم با رجوع به سيره فاطمي و علوي دوباره از پرچمداران هنر اسلام ناب باشيد و نه مايه تسکين شازده ها و رزيتا خاتون ها.

ارادتمند و ملتمس دعا
وحيد جليلي

هفته ی وحدت

denkenserfahrung — Fri, 13 Mar 2009 08:04:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

هم اینک در اواسط هفته ی حضرت رسول ایم. هفته ی وحدت ما مسلمانان که به سبب فاصله افتادن حکمی میان دو تاریخ روایت شده از میلاد مبارک آن جناب در دو گروه بزرگ از مسمانان مایه ی برکتی مضاعف می تواند بود إن شاء الله و بمنه و کرمه.

بدین مناسبت غزلی را از مرحوم استاد سید عباس معارف برگفته ام که تقدیم همه ی مسلمانان می شود اما پس از آن، بخشهایی آغازین (دو و نیم صفحه از حدود 25 صفحه) از مقاله ی گویا بلند خودم را در مورد دیوان آن مرد بزرگ نیز عرضه می نمایم. داعی من برای نوشتن این سطور، برادر ارجمندم آقای حسین محمدی بودند که از ایشان باز هم سپاسگزار ام.

غزلی از زبان حضرت رسول اکرم که درود خداوند بر او و خاندان پاکش باد:

تنها نه ز شاهان جهان تاج گرفتیم

از فرق فلک ماه به تاراج گفتیم[1]

بگذر ز سر گیتی و گردون که حقیر است

ما کون و مکان در شب معراج گرفتیم

چون بحر که بر دشت کند عزم تطاول

نور ایم و سماوات به امواج گرفتیم

در بزم ازل طرفه که از دردکشان نیست

تاراج محبت بد و دل باج گرفتیم

ما رحمت محض ایم[2] فنا گو بگریزد

فجر ایم و سحر ره به شب داج گرفتیم

بردیم به تاراج دل از دست ِ معارف

از پادشهان گر که سر و تاج گرفتیم

برق ایم که یک شب به سراپرده ی ظلمت

صد شکر که چون شعله ی وهاج گرفتیم

(ص 388 دیوان معارف)

و اما آن مقاله:

با سلام و صلوات بر رسول خاتم محمد مصطفی و سیزده خلف بر حقش به خصوص سیزدهمین آن نوران مقدس، ذخیره ی با برکت الهی که خداوند هر چه زودتر در فرجش که گشایش کار فروبسته ی تمامی آ دمیان بر این کره ی ارض است بشتاباد بمنه و کرمه می آغازم.

0 – خوش بخت ام که ابن فرصت را یافته ام تا کوششی بکنم برای برداشتن گامی هر چند کوتاه در معرفی دیوان شعر باشنده – اندر – راسته ی – حکمت انسی ، از اصحاب فقه فتیانی، متفکر پریروز و امروز و فردا، پهلوان مبارز مردمدار، احیاگر نظریه ی جوهر فرد در حوزه ی طبیعت شناسی حکمی، مرحوم استاد سید عباس معارف – رضوان الله تعالی علیه (این بنده را هنوز آن میزان از جسارت فراهم نیامده است که در کار و بارش پای توفیق الهی را وسط بکشد).

0 – 1 – این نوشته را بی هیچ زیاده گویی بر دو بخش صوری و مفهومی (و نه معنایی) قسمت کرده ام.

بخش صوری در آغاز به معرفی چاپ نخست از دیوان و بخشهای آن، نیز کیفیت عرضه و سپس به بحث از اجزای هر بخش می پردازد. بخش مفهومی از بحث در سبک ادبی و پایه و مایه ی شاعری مرحوم استاد – از وساوس نفس پلید به که پناه ببرم؟ – می اغازد و فرجام می یابد به اندکی سخن گفتن از مضامین و درونمایه های هر بخش و برخی مسائل دیگر.

1- مشخصات کتتاب شناختی: دیوان معارف (مجموعه غزلیات، مثنوی و رباعیات) حکیم سید عباس معارف، به اهتمام ف. معارف، اول 1382.

1 – 1 – در «فهرست مطالب» دیوان چنین می خوانیم: «شرح احوال، پیشگفتار، مثنوی حکمت تاریخ، مثنوی سربداران، مثنوی مهد جنون، بشارات تیغ، مجموعه غزلیات، رباعیات، قصیده، تک بیتی، فهرست اشعار، معانی لغات» اما نکاتی که درهمین جا می توان بدانها اشارتی کرد:

1 – 1 – 1 – در باب شرح احوال: متأسفانه نام و نشان نویسنده ی این بخش نا مشخص است (گرچه به احتمال بسیار زیاد خواهر محترم آن مرحوم اند) اما متن آن شباهت بسیار زیادی دارد به متنی که «یکی از دوستان استاد معارف» «در مراسم شب هفت استاد زنده یاد» «در رثای وی قرائت کرد» و «متن کامل آن» در روزنامه ی همشهری 10 بهمن ماه 1381 (صفحه ی اندیشه به تدوین آقای علیرضا توکلی) به چاپ رسیده است. می تواند بود که نویسنده ی این هر دو یکی باشد. از انتظار شاید نابجای ورود این شرح احوال به برخی جزئیات زندگانی نامه ای که بگذریم دو نکته در مورد این متن گفتنی است نخست اشاره نشدن به زمان وفات مرحوم مغفور مادر بزرگوار مرحوم استاد معارف که می توانست در تعیین تاریخ سروده شدن مثنوی سربداران یاری کننده باشد و دودیگر اشاره ی به ظاهر مقرون با خطای این که مرحوم استاد معارف «در دانشگاه تهران تدریس را آغاز نمود» (ص 16) که طبق مقاله ی «رادیکالیسم اسلامی و راهی که معارف گشود»[3] نوشته ی آقای امیرحسین ترکش دوز صحیح آن دانشگاه ملی سابق و شهید بهشتی فعلی است.

1 – 1 – 2 – اما در مورد پیشگفتار: نخستین مسأله ای که گفتنی است تلاش نویسنده است برای طرح کلی برخی نکته های ادبی و احیاناً مضمونی در مورد این دیوان که گرچه در کل خالی از فایده نیست اما همچنین خالی از مسامحاتی نیز نیست که از جمله ی مهمترین آنها ترسیم به خطایی است که از مسیر شعر عرفانی در ادب پارسی شده است چنان که دوره ی سبک هندی و علی الخصوص شاعر بزرگ پارسی گوی ابوالمعانی عبدالقادر بیدل دهلوی که از قضا به بیان شاعر ایل ما جناب علی معلم دامغانی – حفظه الله تعالی – خود مرحوم استاد معارف معرف او به شاعران جوان همدوره ی شان (و از جمله خود جناب معلم) بودند و عرفای شاعر و شاعران عارف بزرگ به تقریب معاصر ما نظیر کسانی چون مرحوم الهی قمشه ای و مرحوم کمپانی و حتی شاعرانی چون مرحوم محمدحسین شهریار تبریزی بالکل نادیده انگاشته شده است و به نحوی وانموده شده است که اندر میان جامی به عنوان خاتم الشعرا و مرحوم استاد معارف دیگر هیچ واسطه ای وجود ندارد که این بسی و بسیار به دور از انصاف است و فی نفسه نیز ارج و ارزشی برای مرحوم استاد معارف به همراه نمی آورد.

1 – 1 – 3 – مثنوی های چاپ شده در «دیوان معارف» هفت عدد است اما طبق فهرست چهار تاست گرچه آن سه مثنوی از فهرست افتاده چند بیت معدود بیشتر نیست.

1 – 1 – 4 – از بخشهای «مجموعه غزلیات، رباعیات، قصیده، تک بیتی» و ««فهرست اشعار» که با گفتن دو نکته ی کوتاه یکی افزوده شدن نه غزل پس از بخش تک بیتی و شامل بودن بخش ربایات، دوبیتی ها را نیز و دوم افتادن نشان شعری به مصرع نخست «ناچار چو باید من دیوانه بمیرم» از بخش فهرست اشعار بین صفحات 361 و 363 بگذریم، به بخش «معانی لغات» می رسیم که در آنجا غوغایی از اشتباهات در تک و پویه اند. در آنجا در برابر «تیه» به معنی بیابان آمده است «مقدر از جانب خدا»! در برابر «خلد قسط» (آمده در ص 59 دیوان) که آن را بالمسامحه بهشت عدالت معنی می توان کرد آمده است «تداوم و ابدیت، فناناپذیری»! در برابر «سلمی» (آمده در صص 234، 225 دیوان) که به فتح سین و الف مقصوره ی آخر اسمی از اسماء نوعی معاشیق ادب عربی است آمده است «اسم خاص، مرشد عارف صاحب کتاب الطبقات الصوفیه، قرن چهارم هجری»! در برابر «صلا زد که سلونی» به معنب ندا در داد که از من بپرسید که اشاره است به گفتار حضرت امیر المؤمنین علی (ع) سلونی قبل ان تفقدونی: بپرسیدم پیشتر زان که از دستم دهید آمده است «ندا داد که مرا از یاد ببرید، مرا فراموش کنید»! در برابر «صقع» (آمده در ص 76 دیوان) به معنی جایگاه آمده است «بانگ سر دادن»! در برابر «غارب» (آمده در ص 55 دیوان) به معنی غروب کننده آمده است «فاصله ی بین دو کتف، مفرد غوارب: بلندی، موج»! املای غضنفر نیز به معنی شیر دژم ضبط شده است «قزنفر» (آمده در ص 396 دیوان)! در برابر «نعیمی» (آمده در صص 59 و 398 دیوان) به جای آن اگر به حد اقل اکتفا کنیم آورده شود: سید فضل الله نعیمی استرابادی پایه گذار حروفیه و شاعر (قتل 796 هـ.ق) آمده است «نیکبختی و رفاه، آسایش، بخشش، آرام و آسوده، اسم خاص»! در ضمن در همان صفحات هم ذکری از شاعر دیگر حروفی سید عماد الدین نعیمی به میان آمده که در لغت ها نیامده است.

اما با این همه در لغتنامه جای بسیاری لغات نیز خالی است نظیر (به ترتیب الفبا): «اشروسنه» (آمده در ص 106 دیوان) که در توضیح آن به طور خلاصه از لغتنامه ی دهخدا می توان آورد: اصطخری گوید اشروسنه مانند سغد نام اقلیم است و در آن ناحیه جایگاه یا شهری بدین نام نیست و بیشتر قسمتهای آن سرزمین کوهستان است و اگر از اقالیم ماوراء النهر در آن سرزمین گردش کنند در جانب شرقی آن فرغانه و در سوی غربی آن حدود سمرقند و در قسمت شمالی آن چاچ و قسمتی از فرغانه و در قسمت جنوبی آن برخی از حدود کش و چغانیان و [...] دیده می شود. «جریده» به معنی تک رو (آمده در ص 454 دیوان) خسپوش (آمده در ص 403) که معنی آن بر من پوشیده است. «خوتیک» (آمده در ص 440 دیوان) که در پانوشت «عقابی که از بالا بر سر شکار فرود می آید» معنی شده اما در لغتنامه ها دیده نشد (لغتنامه های ترکی را ندیده ام). «یاره» (آمده در ص70 دیوان) به معنی دستبند.

[1] - اشاره به معجزه ی انشقاق قمر.

[2] - اشاره به آیه ی مبارک: نحن ارسلناک رحمة للعالمین

[3] - http://www.ehyaa.net/yaddasht10.htm

غربت مرحوم فردید؟

denkenserfahrung — Fri, 20 Feb 2009 06:55:18 GMT

پیشتر نوشته بودم:

به اطلاع می رسانم به سبب برخی یادداشتهای مشکوک و برخی حساسیتها تا بازیچه نشوم یادداشتهای این نوشته را مدیریت می کنم. با عرض معذرت. نوشته هایی که دست کم نشانی برقنامه گاه (ایمیل) را همراه نداشته باشند یا مجهول تلقی شوند و قابلیت پیگری نداشته باشند حذف می شوند. با تشکر.

حال گویا دیگر گرد و خاکها خوابیده است و نیازی به آن کارها نیست. در ضمن در یکی دو کلمه ی نوشته ی زیر تغییراتی داده شده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

تقدیم به جناب آقای محمدرضا ضاد

پژوهنده ی بی ادعا

ساعتی[1] پیش در وبلاگ نیهور (گویا به معنی دشوار) مطلبی دیدم با عنوان «غربت فردیدی» که نویسنده ی ناشناس آن (که بر طبق «به توصیۀ یکی از شاگردانم» استادی است که شاگردانی دارد) در ضمن آن که به حق، به غربت مرحوم استاد سید احمد فردید – رحمه الله تعالی – پرداخته بود به طور صریح به جناب حجت اسدیان و به طور غیر صریح عمدةً به این بنده تاخته بود و با الفاظی چون:

نقل 1- "کسانی را یافتم که خود را «فردیدی» مینامیدند. از کلمات او استفاده میکردند و چون او از «خدای پریروز و پسفردای تاریخ» یاد میکردند! کسی را دیدم که دم از «اتیمولوژی» و «کوینو اتیمولوژی» میزد! دوستی قدیمی را دیدم که دربارهاش نوشته بودند: «حیرت انگیز است، سهمگین و درخشان، اتیمولوگ ها بى شك او را تأیید مى كنند و فیلسوفان را یاراى در افتادن با او نیست چون با دریایى از قوانین علمى فونولوژى و سمانتیك مواجه مى شوند ... این سخنانى است كه ژاك دریدا فیلسوف فقید معاصر با حضور در سخنرانى اسدیان با عنوان «مقدمه به پست متافیزیك: پروتاگوراس دانادل» به پروفسور وسالى گفته است و به نقل از همین پروفسور وسالى زبان شناس، اسدیان در پاسخ به كنجكاوى دریدا كه به گمان او سخن اسدیان در باب ارجاع منشأ متافزیك به ۶۰۰۰ سال پیش حرف جدید و جالبى رسیده است تنها گفته است: «شبحى جهان را فرا گرفته است، شبح پست متافیزیك».(وبلاگ تجربه تفکر)

نمیدانم با دیدن این همه یاوه چه باید میکردم. میگریستم یا میخندیدم. حجت اسدیان میشود اتیمولوگ، جوانی نصرالهی [من نورالهی ام] نام میشود هیدگرشناس و فردیدی"

نقل 2- شاید اگر امروز فردید میبود، دیگر نه به مخالفان و دشمنانش، بل بدین دوستان نادانی میتاخت که اینگونه میراث او را به تاراج نهادهاند. اینگونه نام او را خرج میکنند و اینگونه مایه تمسخر و مضحکه شدهاند.

نقل 3- "دوستان جوانی که توهم «تجربه تفکر» دارند نیز بد نیست بدانند که فردید اینگونه تکرارها و بلغور کردنها را به باد ناسزا میگرفت. فردید از هیچ چیزی به اندازه بیسوادی رنج نمیبرد. در نوشتهای شما چنان تخیلی موج میزند که اگر در راه صحیح بکارش میگرفتید، قطعاً شاعری سترگ میشدید."

از آن محقق و این بنده یاد کرده بود و سپس به نام «درویش» در یادداشت هایی در وبلاگ نیهور نیز چنین آورده است:

برگذاری مراسم بزرگداشت مرحوم استاد سید عباس معارف

denkenserfahrung — Sat, 03 Jan 2009 15:45:18 GMT

Fardid.ir برگزار می کند:: بزرگداشت حکیم سید عباس معارف(ره)

موسیقی و جایگاه آن در حکمت اُنسی / استاد علی بیانی

فکرت و حکمت در طریقت دکتر رضا داوری اردکانی و حکیم سید عباس معارف(ره) / دکتر محمد جواد صافیان

شعر معارف در نسبت با شعر حکمی معاصر / استاد علی معلّم دامغانی

وجود در نظام حکمی معارف / دکتر اکبر جباری

طرح علم الاسماء تاریخی در حکمت انسی / دکتر محمد رجبی

نسبت عرفان و سیاست از منظر استاد معارف / دکتر علی اصغر مصلح

این بزرگداشت به همت سایت فردید.آی-آر و با همکاری بنیاد حکمی-فلسفی دکتر فردید؛ بسیج دانشجویی دانشکده ادبیات و علوم انسانی و انجمن اسلامی دانشجویان مستقل دانشگاه تهران برگزار خواهد شد.

زمان: یکشنبه 15 دی ماه، ساعت 14 - 17
مکان: تالار فردوسی - دانشکده ادبیات - دانشگاه تهران

گفتنی است که این بزرگداشت با حضور اساتید ذیل همراه خواهد بود:

استاد مجید کیانی
حسام الدین سراج
پرویز ضیاء شهابی
رضا سلیمان حشمت
احمد توکلی
وحید جلیلی
سیاوش جمادی
مختار علیزاده
رسول جعفریان
یوسفعلی میر شکاک
حسین کچویان
سید محمد آوینی
شهریار زرشناس
حکمت الله ملاصالحی
محمد منصور هاشمی
احمد مسجد جامعی
بهروز فرنو
حجت اسدیان
و ....

در ضمن خبر مربوط به بزرگداشت منعکس شده در سایت تابناک مبنی بر حضور آقایان سید محمد خاتمی و میر حسین موسوی صحیح نمی باشد. ان شا الله که غرض سیاسی در این تبلیغ وجود نداشته است. با این حال از سایت تابناک به جهت انعکاس خبر برگزاری بزرگداشت کمال تشکر را داریم.

پوستر همایش را می توانید در ادامه مطلب ببینید.

ادامه مطلب

خوشا پرندگان و 7 غزل از مرحوم استاد سید عباس معارف

denkenserfahrung — Thu, 25 Dec 2008 17:06:18 GMT

بازگذاری یک نوشته ی قدیمی برای عدم قطع ارتباط

به همراه چند شعر از مردی که وصفش را اکنون ناتوانم: مرحوم استاد سید عباس معارف

به نام و خداوند پریروز و پس فردای تاریخ

خدای گلها و پرندگان

خوشا پرندگان

امشب از شبهایی است که باز مرا به حال خوش آگاهی از خویش برد در هوای شعری از منوچهر آتشی، مرحوم منوچهر آتشی.

دفتر آهنگ دیگر را دست گرفته بودم تا شعر «اسب سفید وحشی» را بازبخوانم و رایانویسی کنم برای وب لاگم و در خلال آن بازخوانی و پیش از آن، شعرهای دیگر را هم نگاهی انداختم و برخی را دوباره خواندم. این حس از آنِ این هواست: «انسان و جاده ها».

من همیشه پرندگان را دوست می داشته ام؛ قمریکان را، گنجشگکان را، کبوتران را، و حتا کلاغها را که چشمهاشان عجیب برق می زند و گرچه سیاه اند و در بی اعتمادی به آدمیان، دست کمی از خود آدمیان ندارند ولی چشمهاشان عجیب برق می زند.

من همیشه به پرندگان رشک می برده ام گرچه نه چندان بر زبان آورده باشم. پرندگان که تاب سرما و بیابان را ندارند و همیشه می خواهند در کنار گلها و در اردیبهشت باشند. در آبها تن بشویند و در شاخه ها بیاسایند. سر در دنبال هم گذارند و ... .

پرندگان را به سبب کوچشان حسرت می برده ام. کوچشان به بالشان است که هرگاه بخواهند می گشایند و می روند و می روند و می روند تا بدانجا که دیگر نخواهند رفت و می رسند به وطن که دلشان خوش است و خوش دل اند در آنجا، در وطن. وطنشان اینجا یا آنجا نیست هم آنجاست و هم اینجا و دلتنگی ندارند از دوری از آن.

وطنشان را به بالی که دارند می یابند و هر سال و هر ساله، وطنشان را می یابند و هر سال و هر ساله.

خوشا پرندگان که تاب سرما و بیابان را ندارند و همیشه می خواهند در کنار گلها و در اردیبهشت باشند. خوشا پرندگان.

4/9/1384

ساعت 11:49 دقیقه ی شب

مست جنون آمدم بر در شیر خدا

داغ ملامت به دست، خار ندامت به پا

گرچه که زنجیر خویش تازه گسستم، سحر

شکر که دل گم نکرد شارع میخانه را

همتی ای اشک و خون!غسل دهیدم که پای

ور نه نیارم نهاد در حرم کبریا

گرچه نکردم نماز، حجت شرعی مراست

غرقه ی خون آمدم تا نجف و کربلا

فاتح بدر و حنین، آن که ز خون حسین

کرد به میعاد شوق دین براهیم ادا

کوثر عشق است و باز خیل ملک منتظر

تا که ز روی کرم بانگ زنی الصلاء

رتبت پیغمبری در خور شأن تو بود

گر نبدی از ازل، ختم رسل مصطفی

سینه ی خونین ز جور، لوح ظلام ست و بس

اهل دو گیتی رضا، حکم کند مرتضی (ص 313)

گرچه جامم شب و روز از همه سرشارتر است

ای رقیب! این دل مست از همه هشیارتر است

گرچه خون می خوری از خلق چو صهبا، هشدار!

رند عاشق، گه غیرت ز تو خونخوارتر است

بس دلیر ام به ره عشق نگارا! هرچند -

دلم از نرگس بیمار تو بیمارتر است

مه و مهرت نربودند دلم ای گردون!

حبذا طره ی دلبر ز تو طرارتر است

محفل آرا مشو ای شعله به میخانه ی ما

آه ِ این زمره ی مست از تو شرربارتر است

در عجب مانده ام از طبع خلایق در دهر

با همه خشک وشی زاهد غدار، تر است

ترک افسون پری گیر معارف! زنهار

سحر، تنها اثر این داشت که مکارتر است (ص 166)

رزم با شوکت زر شیوه ی عیاران است

با ستم هر که بود خصم ز ما یاران است

زاهد دهر که با درس و دعا گنج اندوخت

جای شبهت نبود هیچ، ز طراران است

بیگمان گشته ز خون دل رندان سیراب

گر که در دشت گل و لاله به کهساران است

بوی سیل آید از این وادی دهشت هیهات

منعم از فرط طرب در هوس باران است

متصل ده قدحم هستی رندان مستی است

ترک مستی نکند دل که ز هشیاران است

با ستم دشمن ام اما چه کنم دیده ی دوست -

دوست می دارم و دانم ز ستمکاران است

زین سواران نرسد کس به معارف در دشت

باره اش نیست ولیکن ز سبکباران است (ص 181)

می بدین میکده از بزم الست آمده است

قدح از باغ جنان دست به دست آمده است

حذر ای توبه ی نوشین که ز نو شاهد صبح

از فلق جام به کف دارد و مست آمده است

کفنش غرقه ی خون کن که می آلود رود

هر که از بزم ازل باده پرست آمده است

بیگمان می گسلد سلسله ی جور که دوش

آن که پیمان محبت نگسست آمده است

عید ماه رجب است آنچه به خم مانده بیار

کز پس پرده دگر هر چه که هست آمده است

بر رخ من چون نگشایند ملایک در خلد

آن که دل در خم گیسوی تو بست آمده است

خرمن عمر معارف! شب گیتی افروخت

کاندر این کشت هر آن برق که جست آمده است (ص 189)

گرچه می گویند گـُردی دیگر اندر گـَرد نیست

کی بگردد گیتی ار عیّار گیتی گرد نیست

اهل کام و ناز را با مستی و رندی چه کار

نیست زین میخانه عیّاری که غم پرورد نیست

گل گریبان می درد، بلبل گلو، دیوانه بند

غیر رندان بلاکش کس حریف درد نیست

کی شود سرد آهنی کز خشم رندی ذوب کرد

سرب کین دیدی که در طوفان بهمن سرد نیست

لاله ی دل گرچه خون شد در خزان هجر دوست

شکر ایزد کاین گلستان در خزان هم زرد نیست

حارصان کنز در این شهر بسیار اند لیک

شب-نوردان را معارف بیمی از شبگرد نیست (ص 211)

به همت تکروی از کوچه ی زنجیر می خیزد

به عزمی کز قفس شیر از میان شمشیر می خیزد

چه دارد فتنه در سر باز طرح انداز این صورت

که بوی شبنم خون از گل تصویر می خیزد

عبث عزم اقامت کرده، خوش- نقشان نمی دانند

چه حکمتها ز حکم بازی تقدیر می خیزد

به دوشین باز هم چشمم ز ره خوابی پریشان دید

زبان تیغ فردا از پی تغییر می خیزد

به جبر تربیت بزم جهان جای تکبر نیست

جوان آید به محمل از تواضع پیر می خیزد

حرا گویی ز اشک شوق بعثت نور باران است

که باز امشب ز هر سنگ حرم تکبیر می خیزد

دبیر دیگری زد با خط قدرت رقم تقدیر

به جز ادبار کی از کوشش تدبیر می خیزد

معارف! خامه ی نقاش طرح دیگری دارد

به جا می خیزد ار تیغ شرر کان دیر می خیزد (ص 248)

اهل جاه و زر که تاراج فقیران می کنند

تیغ را از بهر قتل خویش عریان می کنند

خوش کن ای نیل جنون طغیان که اندر مصر جاه

مشتها پیچند باز از کبر طغیان می کنند

شرم کن ای دیده از دل، آبیار نخل عدل

تا که خون باقی ست کی از چشم گریان می کنند؟

این ز غفلت در مسیر سیل خرمن کردگان

ز اشک و آه خلق آخر باد و باران می کنند

دور جور آخر شود، ساقی بده ساغر که باز

پیر و عیاران به خون خویش پیمان می کنند

نقد ما جان است و هرگز همبهای بوسه نیست

شاهدان شهر ما الحق که احسان می کنند

ترک سامان کن دلا کآوارگان شوق را

در قلندر خانه ی افلاک مهمان می کنند

چون دل عاشق معارف عرش می لرزد به خود

درد دل هر گه که با هم پتک و سندان می کنند (ص 274)

کوینواتیمولوژی

denkenserfahrung — Sat, 25 Oct 2008 18:43:18 GMT

برای خالی نبودن عریضه ی این وبلاگ:

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

یادداشتی بسیار مختصر درباره ی اتیمولوژی و کوینواتیمولوژی

(Etymologie und Koinoetymologie)

یا نظریه ی همریشگی همه ی زبانها

یا به پیشنهاد من: اسم شناسی میان خانوادگی

پیشدرآمد اشاره وار در باب پیشوند koino:

متافیزیک، ارسطو، ترجمه بر پایه ی متن یونانی از شرف الدین خراسانی، چاپ یکم، 1366، تهران، نشر گفتار.

کتاب هفتم (زتا) 1038 ب : ص 247 ترجمه:
جوهر هر تک چیزی (شیء منفردی)، (10) جوهر ویژهء هر تک چیز است، که به چیز دیگری تعلق ندارد؛ اما کلّی مشترک (koinon) است.

نیز همان، ص 1040ب، ص 255 ترجمه.

پیشتر بنده در گزارشی که از شماره ی نخست سالنامه ی موقف داده بودم اشاره ای به مقاله ی «درآمدی به زبان شناسی زبان مادر جهانی» تألیف استاد ارجمند جناب حجت اسدیان کرده بودم که کامل اما با تغییراتی اندک در زیر می آید:

این مقاله که از مهمترین مقالات این مجموعه است به عرضه ی گزارشی بسیار مختصر از جریانهای مختلف «ریشه / اسم شناسی» می پردازد و سپس به طرح مختصر فعالیتهایی که در زمینه ی اثبات همریشگی تمام زبانها (از زبانهای شرق دور یعنی کره ای و ژاپنی تا زبانهای سرخپوستان آمریکا) مبادرت می کند. نویسنده خود از بزرگترین زبان دانان و ریشه شناسان جهان اند که به اغلب زبانهای باستانی و آسیایی و اروپایی ورود پیدا کرده اند و آثاری به زبانهای اروپایی نوشته اند. ایشان از شاگردان محقق مرحوم فردید بوده اند.

در بخشی از این مقاله آمده است:

«اما امر مهمی که در این میانه از طرف خیل عظیمی از زبان شناسان (که اکثراً متخصص زبانهای هند و اروپایی بودند) به دیده ی غیرعلمی نگریسته می شد، تئوری همریشه بودن بن هر یک از زبان ها با دیگر بن های زبانی بود. به همین جهت زبان شناسان از سر غفلت این تئوری ها را به دیده ی تئوری های قرون وسطایی می نگریستند.

از سال 1903 که پدرسن (H. Pedersen) به طرح علمی تئوری زبان مادر پرداخت تا سال 2000 کوره راهی دراز و سخت پیموده شده است. در این راه کوششهای سترگ و عظیم زبان شناسانی برجسته و انقلابی قرار دارد که توسط عوامل آگاه و ناآگاه زبان شناسی امپریالیستی که قائل به پلورالیسم و تکاثر ذاتی بن های اصلی زبان ها یند، سخت ترین حملات و ایلغارها (die Rache) متوجه آنان بود. اما در کمتر از یک قرن، تئوری ریشه ی مشترک کلیه ی زبانها (کوینواتیمولوژی [:Koinoetymologie]) بر اساس قوانین زبان شناسی که بن مایه ی فونولوژیک آن هنوز متعلق به تئوری زبانشناسی die Junggerammatiker ها [:نحويان کمسال] ست اثبات گردید.» (ص65)

چند نکته:

الف) درباره ی استاد اسدیان ر.ک. روزنامه ی ایران، 26 خرداد 1384. البته نه چندان علمی.

ب) من هرچه در اینترنت جست و جو کردم نتوانستم منبعی درباره ی Koinoetymologie بیابم. امیدوار ام کسی جست و جو بکند و بیابد و مرا هم خبر کند. بسیار سپاسگزار می شوم.

ج) در بخشی از این مقاله آمده است:

«[...] در باب زبان سومری به عنوان باستانی ترین زبان مکتوب، چندان که لازم بود، کاری دقیق بر اساس کوینواتیمولوژی صورت نپذیرفته بود.

بدین جهت حقیر، ریشه ی مشترک حدود هزار کلمه ی سومری را با زبان های هند و اروپایی، دراویدی، آفروآسیاتیک، اورالی، آلتایی و غیره به انجام رسانیدم و آنها را به شاخه ی زبانهای دورالیان منضم کردم و به پروفسور هاکولا نیز عنوان Suduralian Gens [lateinisch d.h. Familie] را به جای Duralian پیشنهاد نمودم که پس از بررسی های دقیق علمی به همین مناسبت «نخستین سمپوزیوم بین المللی اتیمولوژی سودورالیان» از دوم تا هفتم دسامبر 1999 در دانشگاه کوئوپیو برگزار گردید. در طی این سمپوزیوم زبان سومری با زبانهای دورالیان مورد مقایسه قرار گرفت و نتیجه ی آن «لغت نامه ی کوینواتیمولوژیک سودورالیان» (Suduralian koinoetymologisches Woerterbuch) کار مشترک حقیر و پروفسور هاکولا است که در سال 2002 توسط دانشگاه کوئوپیو منتشر گردید.»

در این باره گفتنی است منظور از «پروفسور هاکولا» Hannu Panu Aukusti Hakola اهل فنلاند است. در اینترنت من این کتاب را از او یافتم:

1000 Duraljan Etyma: An Extended Study in the Lexical Similarities in the Major Agglutinative Languages. Kuopio: Hakola 2000. 303p large pb, indices, bibliography, review copy, as new, VG+ PKM 42608 £25.2

در http://www.plurabelle.co.uk/catalog/ling.html که معنی آن «هزار ریشه ی دورالیان: بررسی ای درازدامن در تشابهات واژگانی در عمده زبانهای ترکیبی» چاپ دانشگاه کوئوپیو است.

صورت درست واژه ی Duralian نیز Duraljan است (با j نه i)

در اینترنت در پایگاهی به زبان فنلاندی نظریه ی «سودورالیان» منسوب به پروفسور هاکولا شده است با این عنوان: Panu Hakolan suduraljan-teoria

افزایش ویراست سوم:

برادر گرامیم سیدعباس سیدمحمدی چند منبع در مورد استاد اسدیان به من معرفی کرده اند که در یکی از آنها عنوان یکی از کارهای استاد اسدیان که با همکاری استاد هاکولا (استاد بازنشسته ی زبان-عصب شناس فنلاندی) نوشته شده آمده است که چنین است:

Sumerian and proto-duraljan, Hodjjat Assadian and Hanu Panu Akusti Hakola, 2003

در پایگاهی به نشانی:

http://www.vjf.cnrs.fr/clt/php/vf/Page_sommaire.php?ValCodeSom=2004_IJDL_V33N2&ValCodeRev=IJDL

همچنین در میان منابعی که برادر سیدمحمدی به من معرفی کرده اند دو نوشته به زبان فنلاندی از استاد هانو پانو هاکولا نیز دیده می شود که در آن به استاد اسدیان به عنوان professori Hodjjat Assadian اشاره شده است که بدین قرار اند:

http://onet.tehonetti.fi/suomalaisuudenliitto/onet/vanhatsivut/hakola2.htm

http://onet.tehonetti.fi/suomalaisuudenliitto/onet/vanhatsivut/hakola.htm

از رفیق گرامیم برادر سیدعباس سیدمحمدی برای معرفی این منابع بسیار سپاسگزار ام. (14/5/1385)

اکنون نکاتی دیگر در جهت روشن شدن زوایای تاریک دیگری از این مقاله:

1) در ص 63 آمده است: «متافیزیک پیرسالارانه ی ماقبل سقراطی» که پیرسالارانه در آن گویا ترجمه ی اصطلاح patriarchal است.

2) در ص 65 آمده است: «از سال 1903 که پدرسن (H. Pedersen) به طرح علمی تئوری زبان مادر پرداخت تا سال 2000 کوره راهی دراز و سخت پیموده شده است.» منظور از این پدرسن، پروفسور Holger Pedersen دانمارکی (1867 – 1953) است که در مقاله ی بسیار مهم : “Türkische Lautgesetze“ in „Zeitschrift der Deutschen mörgenländischen Gesellschaft“ : قوانین تلفظ [زبان] ترکی در مجله ی انجمن آلمانی خاور [شناسی] منتشر شده به سال 1903 اصطلاح (به انگلی): Nostratian یا Nostratic یعنی «همتبار» را وضع کرد.

3) در صص 65 و 66 آمده است: «به سال 1969 ریشه ی مشترک لغات سامی و هند و اروپایی مجدداً بر اساس قوانین فونولوژیک طبقه بندی گردید.» که منظور کتاب: die gemeinsamen Wurzeln des Semitischen und Indogermanischen Wortschatzes: «ریشه های مشترک دایره ی واژگان [زبانهای] سامی و هندواروپایی» اثر Linus Brunner است.

4) در ص 66 در ادامه ی جمله ی قبل آمده است: «در جنب این تحقیقات کار عظیمی به سال 1965 تحقق یافت که در تاریخ کوینواتیمولوژی چون درّ درخشانی در اقیانوس اتیمولوژی توسط زبان شناسی انقلابی به منصه ی ظهور رسید و بدین قرار زبانهای دراویدی، اورالی و آلتایی به عنوان سه شاخه ی شرقی و زبانهای هند و اروپایی، آفروآسیاتیک (Afro-Asiatic) و کارتولی (Kartevelian) به عنوان سه شاخه ی غربی زبان مادر طبقه بندی گردید.»

که گویا منظور از آن «زبان شناس انقلابی»، زبان شناس روس Georgij Andreevich Klimov گئورگی آندره ئه ویچ کلیمُف مؤلف Etymological Dictionary of the Kartvelian Languages (Trends in Linguistics. Documentation, 16) (Trends in Linguistics Documentation) (Hardcover - Jul 1998)و Einführung in die kaukasische Sprachwissenschaft است. برخی تحقیقات او هنوز به زبان انگلی ترجمه نشده است.

5) در ص 67 پیش از بند جیم متن اصلی یادداشت (ر.ک. بالا) آمده بوده است: «سرانجام در سال 1997 تئوری ریشه مشترک زبان های دورالیان Duralian (= دراویدی، اورالی Uralic، آلتایی، کره ای – ژاپنی، و کچوا Quechua – زبان بومی آمریکای جنوبی) توسط پروفسور هاکولا اتیمولوژیست و نورولینگویست معاصر بنیان گذاری گردید. در این میانه در باب زبان سومری [الخ]»

6) این مقاله چنین می آغازد (دوقلابها از من است):

درآمدی به زبان شناسی زبان مادر جهانی

حجت اسدیان

Auf einem Stern zugehen, nur dieses

به اقبال ستاره ای می رویم، فقط همین.

مارتین هیدگر

کنون ما در روزگار تمامیت تاریخ 2500 ساله ی فلسفه و متافیزیک که جز تاریخ وخشیدن [بالیدن، نمو] برهوت بی فکری و گمگشتگی آدمی به عنوان حیوان ناطق و ناطق حیوان بیگانه گشته [entfremender] در الفاظ و مفاهیم نیست قیام و تقرر یافته ایم. [اگر جمله به آلمانی بود ممکن بود چنین ساختاری داشته باشد: Heute existieren wir …]

وجهه ی نظر در باب زبان و حقیقت زبان، در این برهوت که یک سوی آن متافیزیک پیرسالارانه ی ماقبل سقراطی و سوی دیگر آن متافیزیک سوبژکتیو است همان قدر از ذات و حقیقت زبان به دور است که از ذات آدمی به عنوان حضور منشمند (Mensch)[1].

آدمی چه به عنوان آنتروپوس و چه به عنوان homo، Mensch، کیومرتن [کیومرث، زنده ی میرا]، انسان و ...، عالم و آدم را در مقام امت (das Topon der Mutterherschaft) به نحو منطقی (logisch) درنیافته بود بلکه ذات منطقی که از متافیزیک نشأت می گیرد چنان است که معنای ماهوی ِ «کل من حیثes [(؟)] کل» را ویران نموده است.

زبان و ظهور آن به ابطن و حاق «مقام جمع و معنی» [die Gemeinschaft] که جز امت واحده ی انسانی نیست تعلق دارد. از همین روست که اتیمولوژی به معنی حقیقی و اصیل آن جز شناسایی قلبی جماعتی ِ (log- [λεγειν: جمع آوردن، قرآن]) حق و حقیقت (etym-) در طریقت زبان نمی تواند بود.»

بنده در حال بیرون نویسی و ویرایش و حاشیه نویسی سخنرانی استاد اسدیان در همایش برزگداشت مرحوم استاد فردید در اَمرداد ماه سال 1386 ام تحت عنوان «مقدمه به پست متافیزیک: حقیقیت وجود و زبان در مارکس، هیدگر و فردید» که امیدوار ام زمان و حوصله ی اتمامش را بیابم.

و السلام علی من اتبع الهدی

[1] - طبق لغتنامه های ریشه شناسانه لفظ der Mensch آلمانی و man / das Man با مَنِش پارسی به معنی اندیشه همریشه است. م. نورالهی

ویژه نامه ی هستی و زمان 1

denkenserfahrung — Sat, 02 Feb 2008 22:23:18 GMT

به نام خداوند پريروز و پس فرداي تاريخ

با ياد مرحوم استاد سيد احمد فرديد

بزرگ آموزگار تفكر معاصر در ميان ما

ويژه نامه ي ترجمه ي هستي و زمان 1

بنده در مورخ 8 بهمن ماه 1386 ترجمه ي آقاي سياوش جمادي و بخش نخست ترجمه ي آقاي محمود نوالي از Sein und Zeit مارتين هيدگر را بر پيشخوان كتابفروشيها ديدم. هر دو ترجمه را تنداتند از نظر گذرانيدم و اينك (14 بهمن ماه) دو – سه روزي است كه هر دو را خريده ام.

مشخصات كتاب شناختي:

هستي و زمان، مارتين هايدگر، ترجمه ي سياوش جمادي، ققنوس، اول، زمستان 1386. 942 صفحه. هفده هزار تومان.

وجود و زمان، تأليف مارتين هيدگر، ترجمه ي محمود نوالي، مؤسسه ي تحقيقاتي علوم اسلامي – انساني دانشگاه تبريز، 1386. 519 صفحه. پنج هزار تومان.

ترجمه ي «دكتر» نوالي كامل نيست و تنها شامل نيمي از كتاب مي شود (تا پايان بهره ي 44) خود او در بيان علت اين امر گفته است: «البته ترجمه‌ي من آن قسمت از «وجود و زمان» است كه هايدگر خودش چاپ كرده و آن قسمتي كه بعد از مرگش به اين كتاب اضافه شده، در كتابي كه من ترجمه كرده‌ام، وجود ندارد.» (به نقل از خبرگزاري ايسنا، مورخ 26 دي 1386) براي اطلاع جوانترها عرض مي كنم كه چيزي به اسم "بخش پس از مرگ افزوده به هستي و زمان مارتين هيدگر" وجود ندارد! اين اشتباه مترجم از آنجا ناشي شده است كه طبق پي نوشت مترجمان فرانسوي آنان اين اثر هيدگر را در دو "مجلد" منتشر مي سازند "جلد اول، يعني همين كتاب حاضر، فقط مقدمه و قسمت اول بخش اول اثر را شامل است و جلد ديگر قسمت دوم همين بخش اول را شامل خواهد بود." (ص 407) به حتم توجه داريد كه كتاب هيدگر در اصل دو نيمه داشته كه خود نيمه ي اول، سه بخش مي شده است. از اين ميان تنها دو بخش نيمه ي نخست اثر منتشر شده است. هيدگر بعدها برخي آثارش را در ادامه ي هستي و زمان معرفي كرده است. (تو خود ز همين جا بخوان حديث مفصل هيدگرشناسي حضرات اساتيد! را!)

بايد اعتراف كنم كه من در آغاز بسيار ذوق كردم اما اكنون ذوقم فروكش كرده و بدل به حسرت شده است. حسرتم را علت اين است كه كساني كه از دستشان كاري برمي آيد عرصه را براي كساني كه كاري كه كرده اند در صلاحيتشان نيست خالي گذاشته اند و اينچنين كارهاي بزرگ را انسانهاي كمتر بزرگ مي كنند و باز اينچنين كارهاي بزرگ «خرد» مي شود. اين سخن بگذار تا وقتي دگر.

بنده مدتي از عمر نه چندان پر ارزش خود را مصروف ترجمه ي مقدمه ي اين كتاب هيدگر كرده ام و از اين راه به خود حق مي دهم در مورد ترجمه ي اين اثر اظهار نظر بكنم.

بنا به خواست تلفني من از آقاي جمادي، وي ترجمه ي بخش مقدمه ي خود را براي من فرستاد و من نيز يادداشتهايي انتقادي براي او فرستادم كه كمابيش در كتاب اعمال شده اند. به اينها شايد بعدها اشاره اي بكنم.

در اين مجال (در حالي كه با خود قرار داشتم به يادداشتهاي آقاي شروين و ديگر دوستان بپردازم) فعلاً ترجمه ي خودم را از سطور آغازين و فرجامين كتاب و نيز فهرست آن به همراه نقل همان بخشها از دو ترجمه ي موجود در وبلاگ مي گذارم تا خدا پس از اين چه خواهد و فلك! به چه كاري اجازت دهد.

بنده مدتي پيش، از ترجمه ي فهرست فارغ شده بودم اما اين زمان، يك بار ديگر، آن را با ترجمه ي آقاي جمادي تطبيق دادم و در اين تطبيق به يكي دو اشكال برخوردم كه آنها را با ذكر مورد اصلاح كرده ام. بديهي است كه ترجمه ي من از فهرست كمابيش شامل برخي واژگان بنيادي هستي و زمان نيز مي شود.