بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

انتقاد از مقاله ی فردید ابژه ی غرب

Der Philosoph legt sich – also selbst eine abstrakte Gestalt des entfremdeten Menschen – als den Maßstab der entfremdeten Welt an.

http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1844/oek-phil/3-5_hegl.htm

فیلسوف خود را (از آنجا که خودش هیأت انتزاعی انسان بیگانه شده است) به عنوان سنجه / مقیاس عالم بیگانه شده احداث می کند / برمی گذارد. (کارل مارکس، دستنوشته های اقتصادی – فلسفی، فصل نقد هگل، به نقل از استاد اسدیان[i]، ترجمه از م. نورالهی)

باز هم به اصطلاح «مقاله» ای نوشته شده است و باز هم کسی خواسته است این «لکه ی ننگ» این «وصله ی ناجور» این «خرمگس» را از چهره و دامان و کفل «نهضت منورالفکری» ما بزداید؛ سید احمد فردید را می گویم. اما این بار بر خلاف گذشته نه با زبانی در حد «استانداردهای ژورنالیسم» بلکه با زبانی یکسره کژ و کوژ از سترونی برملا شده ی ذات منورالفکری. با زبانی که به نحوی شگفت ترکیب پست مدرنیسم بورژوا و مارکسیسم است. هم از واسازی و ویرای سازی سخن می گوید و هم از دیالکتیک و آگاهی و خودآگاهی و بیگانگی و به هگل و مارکس استناد می کند.

به این جملات دژ- مفهوم و «چکشی» بنگرید:

*- غرب به عنوان " انديشنده " (subject)  به آگاهي فرديد (object)  - غير غرب- به عنوان واصلِ به حق و فارق از انديشه، درنمي آيد.

*- انسان در حكمت ا‍‍ُنسي به خُلقش كه مخلوق سرمدي است مقوم و محقق مي گردد كه اين تحقق فراروي" غير" است و براي غير . در اين نظر انسان باردار خُلقي است كه امانت دار آن است و مي بايست در " تذكر " آن رامتجلي كند و از اين حيث ، هستي با خُلقِ هستي اينهمان مي گردد و متعينِ هستي آدمي ، اخلاق او مي شود. انسانِ غرب( انساني كه از غرب برآمده ، غربي كه همين انسان است ) اما عين هستي است و به خود مقوم گرديده و متعهد است.

*- انسان ، تنها گزاره ي كلي و ضروري است و ديگر نه جوهر است در كنار جواهر ديگر( اغيار ) ؛ چونان بودني در نظام ارسطويي. نه صفت يا حالت جوهر كل ؛ چونان بودني در نظام اسپينوزايي . و نه آن است كه آن ، فاهمه باشد كه در حصر نومن ، بيچاره و عليل مانده باشد  چونان بودني در نظام كانت ؛ بلكه بسيط است ، هماناهستي است .

*- اُمانيسم معقول است و از اين رو منسوخيتِ هرآنچه غير آن است معقول و حتمي است.

*- انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد.

*- به اين ترتيب ، خُلقِ " حق " ( غير ) ، خُلق انسان مي گردد و انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد و حصول انسان با معدوميت در حق ممكن مي شود . دراين نا انسانيِ انسان ، اخلاق سرمدي و اتحادانسان با اخلاق ، سلطه اي كريتيكال مي يابد به اين معني كه شرط حصول و امكان حصول انسان مي شود . (ر.ک. مردمسالاری روزهای 23 تیر و چند روز بعد. همچنین بنگرید به وبلاگ غربت تفکر)

تازگی برخی کسان که بنده در هویت ادعاییشان (فلسفه خوانی و به اصطلاح خودشان سابقاً فردیدی بودنشان) شک دارم با معرفی این مقاله به بنده و چند نفر دیگر آن را «اتفاقـ»ـی در عرصه ی نقد فکر مرحوم استاد فردید نمایانده اند (هنوز از «تفکر» مرحوم استاد خبری نیست) و باز هم مدعی شده اند طومار اندیشه ی استاد در هم پیچیده شده است (ادعای حمید ابک "جوانی ژورنالیست" در شرق) و از ما خواسته اند اگر می توانیم بدان پاسخ گوییم.

بنده در همان آغاز که آن را تنداتند خواندم و در دفعات بعد که باز هم آن را خواندم چیزی جز لاف و گزاف و بد فهمی و در یک کلام نه حتی تفلسف که فلسفه بافی محض چیزی ندیدم. گویی کسی به یک باره از عالم حقیقت به میان ما آمده است و نه مطلقاً حتی پیامبروار (که آن بالکل از لونی است دیگر) بلکه به شیوه ی مفتیان دگماتیک، سلسه وار فتاوایی را صادر فرموده بدون این که دست کم برای دستگیری و هدایت کمبضاعتانی چون بنده اشاره وار به اصول اجتهاد خود راهی نموده باشد! سر سلسه ی این فتاوی را بخوانید: «تشخيص چيستيِ " حكمت اُنسي " در اين تنها منظرِ حقيقي كه همانا ناتواني فرديد در غرب شناسي است، وظيفه ي انديشه ورزيِ روزگارِ متعهدبه آينده ي ماست چرا كه آينده همان است كه آن حكمت اُنسي نيست.»

به نظر من لب لباب آن نوشته عبارت است از ادعای این که نقد مرحوم فردید از «غرب» (به عدم درک صحیح نویسنده از این اصطلاح مرحوم فردید برمی گردم) نقدی اخلاقی است و ایشان همه چیز «غرب» را به «نفسانیت» و «نفس اماره» ارجاع می دهند و خود دعوت به فنای فی الوجود و اتحاد با وجود مطلق (وجود لابشرط مقسمی!) می کنند.

از این رهگذر «حکمت انسی» نیز آنچنان که نویسنده جلوه داده است چیزی نیست جز سلوک عرفانی به سوی اتحاد با وجود مطلق. همین. کسی که تنها دو سه فصل از کتاب مغشوش دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان را (که اخیراً چاپی تازه از آن با ویرایشی نو به بازار آمده است) خوانده باشد بر این ساده انگاری و ساده نگاری نویسنده خنده می زند. دست کم نویسنده برای فهم حکمت انسی حتی سری به کتاب مهم و کم نظیر نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی مرحوم استاد سید عباس معارف – رحمة الله علیه – نیز نزده است تا چنین دستش از لحاظ حتی مفهومی خالی نباشد. در زیر از برخی فقرات این نوشته برای نمونه نقدی می شود:

1) اين فرديد است كه مورد شناسايي غرب است و نه بالعكس. اين است غرب ناشناسي فرديد. غرب است كه فرديد را مي شناسد و مي شناساند. (بخش [یک])

فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند (بخش دو)

از این عبارات نویسنده به خوبی پیداست که او حتی از این مفهوم مکرر مرحوم فردید نیز درک درستی نداشته است و آن را مفهومی جغرافیایی انگاشته است. غرب در زبان اصطلاحی مرحوم فردید نه یک وسعت جغرافیایی بلکه یک ساحت وجودی است. آدمی از آنجا که مظهر کامل اسماء الهی است (اسماء الهی را مبتدیان سردسته های ماهیات ممکنه می توانند خواند) «عالم» یعنی عرصه ی جولان دارد. اصولاً حرکت در عرصه و ساحت و پهنه معنا می تواند داشت و از آنجا که آدمی مظهر کامل تمامی عرصه های ممکن است (و شق مخالف آن بی عرصه / ساحت / عالم بودن است و نه کم عرصه / ساحت / عالم بودن) دست به سلوک (بی این که از آن مفهومی عرفانی یا گنوستیکی خواسته باشیم) و طی طریق در عوالم می تواند زد. این عوالم به دو دسته ی بزرگ اسماء جلالی و اسماء جمالی یا اسماء رحمت و اسماء غضب تقسیم می تواند شد (بسنجید با حضور و حصول، اجمال و تفصیل) و این عبارتی است دیگر از تقسیم بندی شرق و غرب (در این باره حتی به فصل «شرق و غرب» کتاب ما و مدرنیت آشوری هم رجوع می توانید کرد[ii])

حال از نو این عبارت را که یکسر لفاظی و زبان بافی است بخوانیم:

آنچه از واژه ي غربزدگي برمي آيد اين است كه نحوي از موجوديت تاريخي ، " غير غرب" است و ديگري "غرب ".از اين رو مقابل غرب را غير غرب مي نامم كه فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند و اينان را درتقسيمات ادوار تاريخش از انحاءِ متافيزيك زدگي و يونان زدگي مي داند. پس غير غرب در فرارويي اش به سوي غرب ،تداني از خويش كرده به سوي غير و از خود بيگانه مي گردد . در اين رويكرد كه غرب و غير غرب دو امر متضادند ، نتيجتاًغير غرب در اين فراروييِ گناه آلود به سوي غرب ، گرفتار" زدگي " مي شود. همانطوركه فرديد خود مي گفت " غرب مرا زده است" . اما وصف غير غرب با صفت غربزده چگونه صادق است : غير غربِ غربزده . ابتدا مي بايست تعيُني مستقلِ بالذات مقابل غرب مفروض باشد تا از جانب آن " زده " شود كه آن تعين همانا فرض موجوديت تاريخيِ غيرغرب است.چون ماهيت اين دو متباين است پس در روي گردانيِِ غيرغرب به سوي غرب؛ غير غرب تعين خويش را كه همانا صورت آن است ، از دست داده و تعين غرب كه همانا صورت غرب است را به خود مي گيرد. از اين جا غيرغرب ، ماهيتي بي هويتمي يابد و فراق از هويت خويش را ( تعين خويش ، صورت خويش ) مويه مي كند.

نویسنده در ادامه این جملات را آورده است: «غيرغرب [...] به" تفاله " تبديل مي گردد . تفاله آن ماده اي است كه صورت خويش را از دست داده.» «[...]غيرغرب را نسبت به واقعيت تفاله بودن خويش مغفول و محفوظ مي دارد.» بنده به عمد مقدمه های دو جمله را حذف کردم چون در این مقام بدان کاریم نیست. در اینجا می خواستم در حاشیه به تفاله خواندن «شرق» یا به قول نویسنده «غیر غرب» بپردازم. ببینید چگونه کسی که حتی از تعریف بلکه توصیف چیزی ساده و دم دستی چون تفاله (مثل تفاله ی چای و تفاله ی میوه پس از آب گیری و غیره) عاجز است با به هم بافتن آسمان و ریسمانهایی که به برخی اشاره شد و به برخی دیگر نیز در ادامه اشاره می شود خواسته است با تفکر متفکر بزرگی که بسیاری از استادان، دست کم بر احاطه ی او به منابع فلسفی – فکری – حکمی ِ آسیایی و اروپایی از قدیم و جدید اذعان بی شبهه کرده اند خرده بگیرد. در توصیف تفاله (با استناد به مثالهای آمده) می توان گفت «تفاله، کلیت (نه صورت و نه ماده) از حقیقت تهی شده است». چایی که عصاره اش گرفته شده باشد تفاله ی چای است که دیگر اثر حقیقی چای را ندارد و غیره. بنا بر این تعریف و با پذیرش مقدمات خصم می توان گفت این غرب است که تفاله ی شرق است یعنی همان کلیت از حقیقت تهی شده ی غرب.

2) «ذكر ، دريغمند و معطوف و ديدارخواهِ " ثبوت" است و متعلَق تفكر ، دگرگوني و صيرورت است . تذكر ، نوستالژيك است . ذكر ، غم فراق است. محجوبيت و مهجوريت را مويه مي كند.ذكر رو سوي امري دارد كه ازآن جدا شده. متذكر در هجران حقيقتي مي نالد  كه تاريخمند نيست ، حقيقتي پريروزي و پس فردايي است كه به هم احاله مي شوند ، از اين رو آنچه به عنوان تاريخ در اين نظام فهم مي شود ، بازگشت و رجعت است و نه صيرورت . ادوار تاريخ فرديد، ادوار رجعت است . متذكر، بي نياز از پرسش است . او خواهان بازگشت به مرجعِ حوالت است چرا كه هر امري را با حوالت تاريخي ( در قول فرديد و هايدگر- Geschichte ) مي سنجد و بازگشت به مرجع حوالت كه همانا حقيقت وجود انگاشته مي شود، شرط حصول و امكان حقيقت است ." فكر " در تذكر بي محل است چرا كه تفكر محصول سوبژكتيويته است و حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد و قدسيت مي يابد.پس حكمت اُنسي نمي تواند نظر ونسبتي حتي در تكذيب دكارت داشته باشد چرا كه دو منطق بالذات متباين هستند ." پرسش از وجود " براي حكيم اُنسي و نزد دكارت صرفا مشترك لفظي اند . اولي دريغمند ، مويه گر و در غم فراقِ وجود است و حقيقت يا همان وجودي كه از آن مي پرسد ، سرمدي است ، بي صيرورت است. زمانش، زمان باقي است و دريك انكشاف ، اتحاد با آن حاصل مي گردد . اما دكارت از وجود مي پرسد كه" آيا هست " ، از هست مي پرسد كه آياهست.دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.»

در این عبارت مغشوش و بی ذکر و فکر خلطها و اشتباه کاری های فراوانی رخ داده است:

الف) متعلق تفکر دگرگونی و صیرورت است.

پرسش بنده این است که این جمله یعنی چه و کجا مدلل و برهانی شده است؟ البته بنده این قدر حدس می توانم زد که نویسنده ی هگلی و مارکسی مشرب اجمالاً چه می خواسته است بگوید ولی مگر استناد تنها به هگل یا مارکس کفایت می کند؟

ب) در آن عبارات «ذکر» از «فکر» جدا انگاشته شده است در حالی که در کلام مرحوم فردید هیچ کجا چنین تفارقی دیده نمی شود و بلکه همه جا مرحوم فردید می گفتند «فکر و ذکر» (و این را از ادب ارجمند پارسی گرفته بودند) می دانیم (اما گمان نمی کنم نویسنده بداند) که مارتین هیدگر میان دو نوع تفکر فرق گذاشته است تفکر حسابگر rechnendes Denken و تفکر معنوی یا تذکری یا متذکرانه bessinlisches oder andenkendes Denken (برای نمونه در رساله ی Gelassenheit) حال بنده وارد شرح این مفاهیم و بسط آنها نمی شوم و فقط می خواستم تذکر بدهم که آنچه نویسنده نوشته است بافته های نامدلل و برهانی نشده ی اوست و ربطی به مرحوم فردید و تفکر ایشان ندارد.

ج) Geschichte را «در قول فردید و هایدگر» «حوالت تاریخی» ترجمه کرده است که مسلم است غلط است.

د) گفته است تفکر محصول سوبژکتیویته است.

این که به سوبژکتیویته یا به تعبیر مرحوم فردید موضوعیت نفسانی اصالت بدهیم چیز تازه ای نیست اما باز هم نامدلل است چرا که انحاء مختلف تفکری وجود دارد که با سوبژکتیو بودن تفکر مخالف است چون مارکسیسم و پدیدارشناسی. این که به سوژه اصالت بدهیم حتی با علوم قطعی تجربی نیز سر سازگاری ندارد.

هـ) در ادامه گفته است «حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد» که باز اینجا با خلطی مفهومی، سوبژکتیویته را که اصطلاحی است در حوزه ی شناخت شناسی، وارد حوزه ی اخلاق و سلوک نفسانی کرده است تو گویی در ذهن خود در جمله ی منقول در بخش «د» سوبژکتیویته را مترادف عقلانیت و در جمله ی «هـ» آن را معادل نفسانیت گرفته است که خلطی است آشکار و راهزنی ای است سوفسطایی وار! (یاد سروش به شر)

و) او پای خدا بیامرز مرحوم دکارت (حکیم متفکر بزرگ) را نیز به میان بازیهای زبانی خود کشانده است و او را هم که پدیدارشناسی تام و تمام بوده و هیچ نسبتی با سوبژکتیویته ی ادعایی این حضرات نداشته است در عداد خود و همکیشان کژفهم خود آورده است که باز مطلبی است خلاف. دکارت آنچنان پدیدارشناسی بوده که در سرآغاز راه، بی شک باید پدیدارشناسی را از او آموخت (و پدیدارشناسی روش تفکر مارتین هیدگر است و ربطی مستقیم به نمودشناسی ادموند هوسرل که یکسره گم شدن در سوبژکتیویته ی کور است ندارد. پدیدارشناسی همان روشی که در علوم تجربی و آزمایشگاهی بدان به سوی آنچه درست و راستین است گام بر داشته اند و می دارند. این سخن بگذار تا وقتی دگر)

بسیاری این قول غلط را تکرار می کنند که با عبارت «می اندیشم پس هستم» دکارت بنای موضوعیت نفسانی و حتی اصالت موضوعیت نفسانی یا موضوعیت نفسانی اساسی (سوبژکتیویسم) گذاشته شد در حالی که جدا از این که از به دقت خواندن متن رساله ی تأملات دکارت که یکی از شاهکارها در میان رسائل پدیدارشناسانه است به هیچ وجه «اصالت» موضوعیت نفسانی برنمی آید بلکه در آن البته نه به اصالت متعلقیت ادراک: ابژکتیویته به شق ثالث (اصل اساسی پدیدارشناسی) می رسیم (ر.ک. به مباحث پدیدارشناسی هیدگر در رسالات مختلفش من جملهم رساله ی سرآغاز کار هنری که به ترجمه ی استادانه ولی هنوز حک و اصلاح پذیر جناب استاد پرویز ضیاء شهابی در دسترس است). فراتر از این، آید (بلکه درست موضوعیت نفسانی انحصار در مباحث مربوط به شناخت دارد حال آن که در «می اندیشم» دکارت هر نوع انفعال نفسانی اعم از خبر و انشاء نهفته است و بیشتر هم انشاء نهفته است و چنان که می دانیم هنوز در مباحث انشائی، «سوژه» به معنی به اصطلاح قرون وسطاییش به کار می رود (می گوییم سوژه ی فلان داستان یا شعر یا فیلم فلان بود). (در این باره خواندن به دقت کتاب ارجمند درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه ی دکارت اثر استاد پرویز ضیاء شهابی توصیه می شود)

اصولاً سوبژکتیویسم با کانت بنیاد شده است و به خصوص در به اصطلاح انقلاب کپرنیکیش که در این جمله نمود تمام یافته است: «تا كنون فرض مي شد كه سراسر شناخت ما بايد خود را با برابرايستاها هماهنگ سازد. ولي همه ي كوششها در اين راه كه درباره ي برابرايستاها چيزي را پرتوم a priori]] از راه مفهومها برقرار سازيم تا بدان وسيله شناخت ما گسترش يابد برطبق اين فرض پيشين Voraussetzung]] به هدر رفتند [انتقاد از احكام مابعدالطبيعي و علمي پيش از باززايی] اكنون بايد كوشيد و ديد آيا مسأله هاي مَتاگيتيك بدين راه بهتر پيش نمي روند كه فرض كنيم: برابر ايستاها بايد خود را با شناخت ما سازگار كنند؟ اين امر با امكان به دست آوردن شناخت پرتوم آنها بسي بهتر همخواني دارد؛ شناختي كه مي بايد درباره ي برابرايستاها پيش از آن كه به ما داده شوند چيزي را به طور معين بيان كند.» (ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ي آقاي ميرشمس الدين اديب سلطاني، امير كبير، 1362، ص30)

و) در پایان گفته شده است: «دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.» (همچنین در آخر بخش «دو» چنین آورده شده است: «دكارت در قرن هفده وجود و عدم را بي اعتبار كرد و پدر دنياي نو شد.» از اینجا نیز به خوبی روشن می شود که نویسنده به هیچ وجه سر و کاری با دکارت نداشته و گویا اصلاً رساله ی تأملات را نخوانده است. دکارت در این رساله یکی یکی پرده های توهم و به راست انگاشته ها را به کناری می زند تا سرانجام در عمق ضمیر خود به حقیقت راسخ در آن پی می برد (محو موهوم و صحو معلوم) حال این چه ربطی به صدور هستان دارد چنان که در فلسفه ی مبتنی بر اصالت محض موضوع نفسانی نمودشناسانه ی ادموند هوسرل و سپس در اگزیستانسیالیسم سارتر ادعای آن شده است (و درست به همین دلیل و نیز علت است که مرحوم استاد فردید اگزیستانسیالیسم سارتر را «مذهب اصالت تقرر صدوری»  یا به تعبیر من «تقرر صدوری اساسی» معادل می گذاشتند)

3) «چگونگي توليد اُبژه ي محض كه بنياد تماميِ نا انديشگي هاي فرديد است را به اين نحو شرح مي دهم : حكيم اُنسي ِ مستحيل در خيال متصل و متحد با وقت و وجودِ اصيل پريروزي و پس فردايي؛ مقام اكملِ از خود بي خودي و نفس مطمئنه را در مي يابد و سابژكتيويته ي خود را مستحيل و منسوح كرده و به نومنِ استعلائيِ وَلائي و وِلائي اش واصل مي گردد . اين نومنِ وَلائي و وِلائي كه مُحب و فرمانبر مي طلبد ، به عنوان حقيقتِ وجود در نظر آمده و مُسلَم دانسته مي شود و درابتدا كه طالب مقام اُنس ( سابژكت ) فرارويِ اوست ، وصل حاصل نشده ، سابژكت سير مي كند به سوي اُبژه ي محض و زمان اين سير ، زمان فاني است . چرا كه زمان وصل ، زمان باقي است و زمان فراق ، زمان فاني ( زمان فاني و باقي را فرديد مقابل يكديگر قرار مي دهد تا اولي را دوران فلك زدگي و غربزدگي معرفي كند و دومي را سرمدي و غيب هويت ) .چون فراروييِ طالبِ وصل در زمان فاني رخ مي دهد، مطلوب آن نيز كه به سويش سير مي كند، فاني است،  همانااُبژه ي فاني است . پس از اتحاد و فناي طالب در مطلوب كه مقام امن و جمع است ( عدم ممدوح ) ؛ اُبژه ي فاني بهاُبژه ي باقي تبديل مي شود ، چرا كه عامل شناسايِ فانيِ آن يعني طالب ( سابژكت – در قول فرديد : انسان گناه كار و پيرو نفس اَماره ) منحل شده . پس اُبژه با انحلال سابژكت ، محضيت خود را در اين فرايند هجران و وصل ، دوباره مي يابد و به خود بازگشته و از از خودبيگانگي رها شده كه همان وصل در پس فرداست . اين خوديابي اُبژه با حذف و معدوميتِ سابژكتِ فرارويش حاصل مي شود. اُبژه ي باقي ( خداي پريروز و پس فردا ) از اين رو اُبژه ي فاني است  ( خداي ديروز و امروز ) كه سابژكت را در محضر خويش حاضر مي بيند كه چون خواسته خود را بشناساند ، سابژكت بالاصاله فاني را از خود ( مقام جمع )  بيرون رانده  به هجران و فراق مبتلايش كرده و آن را فراروي خويش ورنجور از وجود قرار مي دهد ، پس از نيستي و اتحاد دوباره ي آن ، دوباره تماميت مي يابد و محضيت خويش را باز مي يابد . با اِعدامِ سابژكت زمان فاني در اُبژه ي محض ، خداي ديروز و امروز كه خداي طاغوت زده ي انسانِ متافيزيك زده است هم منحل مي گردد و آنچه باقي مي ماند نومن نامتعين است كه شيفتگي و ايثار مي طلبد . خودشيفتگي و خودپرستيِ انسان فرديد در اين بزنگاه رسوا مي گردد كه حقيقت وجود بي مرجعي را جعل مي كند و خود را به مثابه انسان مكلف به رجعت به آن مي داند و نيز در همان امر مجعول ، معدوم مي شود و با اين عدم شدگي خود را نيز جعل مي كند چراكه از آن عدم ، خودي بر مي آيد كه برامدگاهش جعل خودش بوده . خودبنيادي حكيم اُنسي بسيار پيچيده است.يك خودبنيادي پيچيده و پوشيده در ايثار و درويشي و در نظام انديشگيِ اُبژكتيوِ قرون وسطايي .»

در این عبارات که در نگاه اول گزارشی جالب توجه از سلوک عرفانی با زبانی خاص به نظر می رسد باز «خودگویی  و خود خندی» های سلسله واری رخ داده است. اولاً در بنیاد با اصالت دادن به امر در گذشته ی «موضوعیت نفسانی اساسی» (سوبژکتیویسم) نسبت انسان و خداوند نسبت سوژه و ابژه انگارش شده است تو گویی انسان جویای حق، چون ریاضی دانی، در پی حل مسأله ای است در حالی که در اینجا سخن نه بر سر امکان شناخت بلکه بر سر دریافت و رسیدن است. سخن نه از حصول که حضور است.

اما از این نکته که بگذریم آنچه حائز درجه ی نخست اهمیت است مخالفت مرحوم فردید با فلسفه ها و عرفانهای مبتنی بر حلول و اتحاد است که نمونه ی آن را در عرفان وحدت وجودی و مشرب هگلی می بینیم. مرحوم استاد فردید از آنجا که اعتقادی تمام به دین مبین اسلام (یعنی تشیع) داشتند با این گونه نحله ها سخت مخالفت می کردند و این مخالفت در جای جای آثار باقی مانده از ایشان به وضوح یافتنی است (چنان که ایشان قرآن کریم را نه اصالت وجودی بلکه اصالت ماهیتی به معنایی خاص می دانستند و مقام خداوند را نیز ورای وجود) پس تمام این گونه داستان پردازیهای ژورنالیستی بی ذکر و فکر نیز باد می شود و به هوا می رود.

اما پرسشی که بنده از نویسنده دارد این است که ایشان که چنان شیفته وار از هگل شاهد مثال می آورند و تأییدیه می گیرند (تو گویی هگل را در جایی به مرجعیت تقلید فکری گماشته اند!) آیا متوجه شده اند این سیر و سلوکی که با زبان مابعدالطبیعه زده ترسیم کرده اند چیزی جز لب لباب فلسفه ی حلول و اتحاد زده ی هگل نیست؟: اتحاد، از خودبیگانگی، صیرورت و کسب آگاهی و باز اتحاد.   

و اما نکته ی پایانی. نویسنده در جای جای نوشته اش ارجاع به گذشته (پریروز) و تمنای تجدید عهد با آن را با بیانهای مختلف سرزنش کرده است اما این هم با توجه به علاقه ی نویسنده به هگل (چنان که وصفش در چند عبارت گذشته رفت) و مارکس نشان از ناخودآگاهی تام و تمام نویسنده دارد. نویسنده نوشته ی خود را با استناد به مارکس و اشاره به جنگ طبقات او در طی تاریخ که برگفته از بیانیه ی حزب کمونیست است به پایان می برد اما او حتی مارکس را هم نشناخته است. درست است که مارکس در 30 سالگی با همکاری انگلس آن بیانیه را نوشت و کل تاریخ را در آن جمله ی معروف خلاصه کرد اما مارکس متفکری انقلابی بود و متفکران انقلابی (برعکس انقلابیان وطنی اخته) هیچگاه باز نمی مانند و همواره از خود و محیط خود فراتر می روند. مارکس در ادامه ی تفکرات و مطالعات خود با پی بردن به شیوه ی تولید آسیایی و نیز دور آغازین پیشا- طبقات (امت واحده ی بی طبقه ی آغاز تاریخ) و نیز با پیش بینی تحقق امت (امت به نظر مرحوم استاد فردید با کمون در زبانهای اروپایی همریشه است) بی طبقه ی پایان تاریخ این عبارت و حکم مهم خود را نسخ کرد (در باره ی ادوار تاریخ نزد مارکس به همراه محفوظ بودن تفکر در امکان مقایسه ی آن با ادوار تاریخ در نظر مرحوم فردید بنگرید به سالنامه ی موقف،  ش 3، شهرویور 1384. این نکته را هم از نظر دور نداریم که مارکس هنوز در راه بود که درگذشت).

و السلام علی من یتفکر

 و السلام علی من اتبع الهدی

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

[i]  - ر.ک. سالنامه ی موقف، ش 1، شهریور ماه 1382، مقاله ی تفکر خریماتونی پروتاگوراس (یا مقدمه به پسامابعدالطبیعه: پروتاگوراس دانادل). در این مقاله تنها جمله ی آلمانی بی هیچ مأخذی حتی اشاره به مارکس آمده است.

[ii]  - شاید ذکر این نکته خالی از فایده ای نباشد که کتاب ما و مدرنیت (مؤسسه ی فرهنگی صراط، دوم، 1377) بسیار مدیون مرحوم استاد فردید است به خصوص در دو فصل «سنت و پیشرفت» و «شرق و غرب» اما آشوری چون دیگر شاگردان اغلب بی مایه و ناخلف مرحوم فردید (مانند احسان نراقی) گاه در برخی عبارات آن دست برده است و ذکر مرحوم فردید را از آنها گرفته است (دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند) از آن میان این جمله: "در چنین تصوری از بشر و زندگی تاریخ او، هیچ بنیاد هستی شناختی (اونتولوژیک) برای زندگی انسان وجود ندارد و زندگی بشر و کل اجتماع و تاریخ آن ایستاده بر خویش (قائم به ذات)، یا به تعبیر دیگر «خودبنیاد» است." (همان، ص 61) که در چاپ نخست به جای «به تعبیر دیگر» آمده بود «به تعبیر استاد فردید». در چاپ اخیر این کتاب نیز به اصطلاح مقاله ی «اسطوره ی فلسفه در میان ما» هم ضمیمه شده است.

پیشتر نوشته بودم:

به اطلاع می رسانم به سبب برخی یادداشتهای مشکوک و برخی حساسیتها تا بازیچه نشوم یادداشتهای این نوشته را مدیریت می کنم. با عرض معذرت. نوشته هایی که دست کم نشانی برقنامه گاه (ایمیل) را همراه نداشته باشند یا مجهول تلقی شوند و قابلیت پیگری نداشته باشند حذف می شوند. با تشکر.

حال گویا دیگر گرد و خاکها خوابیده است و نیازی به آن کارها نیست. در ضمن در یکی دو کلمه ی نوشته ی زیر تغییراتی داده شده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

تقدیم به جناب آقای محمدرضا ضاد

پژوهنده ی بی ادعا

ساعتی[1] پیش در وبلاگ نیهور (گویا به معنی دشوار) مطلبی دیدم با عنوان «غربت فردیدی» که نویسنده ی ناشناس آن (که بر طبق «به توصیۀ یکی از شاگردانم» استادی است که شاگردانی دارد) در ضمن آن که به حق، به غربت مرحوم استاد سید احمد فردید – رحمه الله تعالی – پرداخته بود به طور صریح به جناب حجت اسدیان و به طور غیر صریح عمدةً به این بنده تاخته بود و با الفاظی چون:

نقل 1- "کسانی را یافتم که خود را «فردیدی» می­نامیدند. از کلمات او استفاده می­کردند و چون او از «خدای پریروز و پس­فردای تاریخ» یاد می­کردند! کسی را دیدم که دم از «اتیمولوژی» و «کوینو اتیمولوژی» می­زد! دوستی قدیمی را دیدم که درباره­اش نوشته بودند: «حیرت انگیز است، سهمگین و درخشان، اتیمولوگ ها بى شك او را تأیید مى كنند و فیلسوفان را یاراى در افتادن با او نیست چون با دریایى از قوانین علمى فونولوژى و سمانتیك مواجه مى شوند ... این سخنانى است كه ژاك دریدا فیلسوف فقید معاصر با حضور در سخنرانى اسدیان با عنوان «مقدمه به پست متافیزیك: پروتاگوراس دانادل» به پروفسور وسالى گفته است و به نقل از همین پروفسور وسالى زبان شناس، اسدیان در پاسخ به كنجكاوى دریدا كه به گمان او سخن اسدیان در باب ارجاع منشأ متافزیك به ۶۰۰۰ سال پیش حرف جدید و جالبى رسیده است تنها گفته است: «شبحى جهان را فرا گرفته است، شبح پست متافیزیك».(وبلاگ تجربه تفکر)

نمی­دانم با دیدن این همه یاوه چه باید می­کردم. می­گریستم یا می­خندیدم. حجت اسدیان می­شود اتیمولوگ، جوانی نصرالهی [من نورالهی ام] نام می­شود هیدگرشناس و فردیدی"

نقل 2- شاید اگر امروز فردید می­بود، دیگر نه به مخالفان و دشمنانش، بل بدین دوستان نادانی می­تاخت که اینگونه میراث او را به تاراج نهاده­اند. اینگونه نام او را خرج می­کنند و اینگونه مایه تمسخر و مضحکه شده­اند.

نقل 3- "دوستان جوانی که توهم «تجربه تفکر» دارند نیز بد نیست بدانند که فردید اینگونه تکرارها و بلغور کردنها را به باد ناسزا می­گرفت. فردید از هیچ چیزی به اندازه بی­سوادی رنج نمی­برد. در نوشتهای شما چنان تخیلی موج می­زند که اگر در راه صحیح بکارش می­گرفتید، قطعاً شاعری سترگ می­شدید."

از آن محقق و این بنده یاد کرده بود و سپس به نام «درویش» در یادداشت هایی در وبلاگ نیهور نیز چنین آورده است:

برای خالی نبودن عریضه ی این وبلاگ:

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ 

یادداشتی بسیار مختصر درباره ی اتیمولوژی و کوینواتیمولوژی

(Etymologie und Koinoetymologie)

یا نظریه ی همریشگی همه ی زبانها

یا به پیشنهاد من: اسم شناسی میان خانوادگی

پیشدرآمد اشاره وار در باب پیشوند koino:

متافیزیک، ارسطو، ترجمه بر پایه ی متن یونانی از شرف الدین خراسانی، چاپ یکم، 1366، تهران، نشر گفتار.

کتاب هفتم (زتا) 1038 ب : ص 247 ترجمه:
جوهر هر تک چیزی (شیء منفردی)، (10) جوهر ویژهء هر تک چیز است، که به چیز دیگری تعلق ندارد؛ اما کلّی مشترک (koinon) است.

نیز همان، ص 1040ب، ص 255 ترجمه.

پیشتر بنده در گزارشی که از شماره ی نخست سالنامه ی موقف داده بودم اشاره ای به مقاله ی «درآمدی به زبان شناسی زبان مادر جهانی» تألیف استاد ارجمند جناب حجت اسدیان کرده بودم که کامل اما با تغییراتی اندک در زیر می آید:

این مقاله که از مهمترین مقالات این مجموعه است به عرضه ی گزارشی بسیار مختصر از جریانهای مختلف «ریشه / اسم شناسی» می پردازد و سپس به طرح مختصر فعالیتهایی که در زمینه ی اثبات همریشگی تمام زبانها (از زبانهای شرق دور یعنی کره ای و ژاپنی تا زبانهای سرخپوستان آمریکا) مبادرت می کند. نویسنده خود از بزرگترین زبان دانان و ریشه شناسان جهان اند که به اغلب زبانهای باستانی و آسیایی و اروپایی ورود پیدا کرده اند و آثاری به زبانهای اروپایی نوشته اند. ایشان از شاگردان محقق مرحوم فردید بوده اند.

در بخشی از این مقاله آمده است:

«اما امر مهمی که در این میانه از طرف خیل عظیمی از زبان شناسان (که اکثراً متخصص زبانهای هند و اروپایی بودند) به دیده ی غیرعلمی نگریسته می شد، تئوری همریشه بودن بن هر یک از زبان ها با دیگر بن های زبانی بود. به همین جهت زبان شناسان از سر غفلت این تئوری ها را به دیده ی تئوری های قرون وسطایی می نگریستند.

از سال 1903 که پدرسن (H. Pedersen) به طرح علمی تئوری زبان مادر پرداخت تا سال 2000 کوره راهی دراز و سخت پیموده شده است. در این راه کوششهای سترگ و عظیم زبان شناسانی برجسته و انقلابی قرار دارد که توسط عوامل آگاه و ناآگاه زبان شناسی امپریالیستی که قائل به پلورالیسم و تکاثر ذاتی بن های اصلی زبان ها یند، سخت ترین حملات و ایلغارها (die Rache) متوجه آنان بود. اما در کمتر از یک قرن، تئوری ریشه ی مشترک کلیه ی زبانها (کوینواتیمولوژی [:Koinoetymologie]) بر اساس قوانین زبان شناسی که بن مایه ی فونولوژیک آن هنوز متعلق به تئوری زبانشناسی die Junggerammatiker ها [:نحويان کمسال] ست اثبات گردید.» (ص65)

چند نکته:

الف) درباره ی استاد اسدیان ر.ک. روزنامه ی ایران، 26 خرداد 1384. البته نه چندان علمی.

ب) من هرچه در اینترنت جست و جو کردم نتوانستم منبعی درباره ی Koinoetymologie بیابم. امیدوار ام کسی جست و جو بکند و بیابد و مرا هم خبر کند. بسیار سپاسگزار می شوم.

ج) در بخشی از این مقاله آمده است:

«[...] در باب زبان سومری به عنوان باستانی ترین زبان مکتوب، چندان که لازم بود، کاری دقیق بر اساس کوینواتیمولوژی صورت نپذیرفته بود.

بدین جهت حقیر، ریشه ی مشترک حدود هزار کلمه ی سومری را با زبان های هند و اروپایی، دراویدی، آفروآسیاتیک، اورالی، آلتایی و غیره به انجام رسانیدم و آنها را به شاخه ی زبانهای دورالیان منضم کردم و به پروفسور هاکولا نیز عنوان Suduralian Gens [lateinisch d.h. Familie] را به جای Duralian پیشنهاد نمودم که پس از بررسی های دقیق علمی به همین مناسبت «نخستین سمپوزیوم بین المللی اتیمولوژی سودورالیان» از دوم تا هفتم دسامبر 1999 در دانشگاه کوئوپیو برگزار گردید. در طی این سمپوزیوم زبان سومری با زبانهای دورالیان مورد مقایسه قرار گرفت و نتیجه ی آن «لغت نامه ی کوینواتیمولوژیک سودورالیان» (Suduralian koinoetymologisches Woerterbuch) کار مشترک حقیر و پروفسور هاکولا است که در سال 2002 توسط دانشگاه کوئوپیو منتشر گردید.»

در این باره گفتنی است منظور از «پروفسور هاکولا» Hannu Panu Aukusti Hakola اهل فنلاند است. در اینترنت من این کتاب را از او یافتم:

1000 Duraljan Etyma: An Extended Study in the Lexical Similarities in the Major Agglutinative Languages. Kuopio: Hakola 2000.  303p large pb, indices, bibliography, review copy, as new, VG+ PKM 42608  £25.2

در http://www.plurabelle.co.uk/catalog/ling.html که معنی آن «هزار ریشه ی دورالیان: بررسی ای درازدامن در تشابهات واژگانی در عمده زبانهای ترکیبی» چاپ دانشگاه کوئوپیو است.

صورت درست واژه ی Duralian نیز Duraljan است (با j نه i)

در اینترنت در پایگاهی به زبان فنلاندی نظریه ی «سودورالیان» منسوب به پروفسور هاکولا شده است با این عنوان: Panu Hakolan suduraljan-teoria

افزایش ویراست سوم:

برادر گرامیم سیدعباس سیدمحمدی چند منبع در مورد استاد اسدیان به من معرفی کرده اند که در یکی از آنها عنوان یکی از کارهای استاد اسدیان که با همکاری استاد هاکولا (استاد بازنشسته ی زبان-عصب شناس فنلاندی) نوشته شده آمده است که چنین است:

Sumerian and proto-duraljan, Hodjjat Assadian and Hanu Panu Akusti Hakola, 2003

در پایگاهی به نشانی:

http://www.vjf.cnrs.fr/clt/php/vf/Page_sommaire.php?ValCodeSom=2004_IJDL_V33N2&ValCodeRev=IJDL

همچنین در میان منابعی که برادر سیدمحمدی به من معرفی کرده اند دو نوشته به زبان فنلاندی از استاد هانو پانو هاکولا نیز دیده می شود که در آن به استاد اسدیان به عنوان professori Hodjjat Assadian اشاره شده است که بدین قرار اند:

http://onet.tehonetti.fi/suomalaisuudenliitto/onet/vanhatsivut/hakola2.htm

http://onet.tehonetti.fi/suomalaisuudenliitto/onet/vanhatsivut/hakola.htm

از رفیق گرامیم برادر سیدعباس سیدمحمدی برای معرفی این منابع بسیار سپاسگزار ام. (14/5/1385)

اکنون نکاتی دیگر در جهت روشن شدن زوایای تاریک دیگری از این مقاله:

1) در ص 63 آمده است: «متافیزیک پیرسالارانه ی ماقبل سقراطی» که پیرسالارانه در آن گویا ترجمه ی اصطلاح patriarchal است.

2) در ص 65 آمده است: «از سال 1903 که پدرسن (H. Pedersen) به طرح علمی تئوری زبان مادر پرداخت تا سال 2000 کوره راهی دراز و سخت پیموده شده است.» منظور از این پدرسن، پروفسور Holger Pedersen دانمارکی (1867 – 1953) است که در مقاله ی بسیار مهم : “Türkische Lautgesetze“ in „Zeitschrift der Deutschen mörgenländischen Gesellschaft“ : قوانین تلفظ [زبان] ترکی در مجله ی انجمن آلمانی خاور [شناسی] منتشر شده به سال 1903 اصطلاح (به انگلی): Nostratian یا Nostratic یعنی «همتبار» را وضع کرد.

3) در صص 65 و 66 آمده است: «به سال 1969 ریشه ی مشترک لغات سامی و هند و اروپایی مجدداً بر اساس قوانین فونولوژیک طبقه بندی گردید.» که منظور کتاب: die gemeinsamen Wurzeln des Semitischen und Indogermanischen Wortschatzes: «ریشه های مشترک دایره ی واژگان [زبانهای] سامی و هندواروپایی» اثر Linus Brunner است.

4) در ص 66 در ادامه ی جمله ی قبل آمده است: «در جنب این تحقیقات کار عظیمی به سال 1965 تحقق یافت که در تاریخ کوینواتیمولوژی چون درّ درخشانی در اقیانوس اتیمولوژی توسط زبان شناسی انقلابی به منصه ی ظهور رسید و بدین قرار زبانهای دراویدی، اورالی و آلتایی به عنوان سه  شاخه ی شرقی و زبانهای هند و اروپایی، آفروآسیاتیک (Afro-Asiatic) و کارتولی (Kartevelian) به عنوان سه شاخه ی غربی زبان مادر طبقه بندی گردید.»

که گویا منظور از آن «زبان شناس انقلابی»، زبان شناس روس Georgij Andreevich Klimov گئورگی آندره ئه ویچ کلیمُف مؤلف Etymological Dictionary of the Kartvelian Languages (Trends in Linguistics. Documentation, 16) (Trends in Linguistics Documentation) (Hardcover - Jul 1998)و Einführung in die kaukasische Sprachwissenschaft است. برخی تحقیقات او هنوز به زبان انگلی ترجمه نشده است.

5) در ص 67 پیش از بند جیم متن اصلی یادداشت (ر.ک. بالا) آمده بوده است: «سرانجام در سال 1997 تئوری ریشه مشترک زبان های دورالیان Duralian (= دراویدی، اورالی Uralic، آلتایی، کره ای – ژاپنی، و کچوا Quechua – زبان بومی آمریکای جنوبی) توسط پروفسور هاکولا اتیمولوژیست و نورولینگویست معاصر بنیان گذاری گردید. در این میانه در باب زبان سومری [الخ]»

6) این مقاله چنین می آغازد (دوقلابها از من است):

درآمدی به زبان شناسی زبان مادر جهانی

حجت اسدیان

Auf einem Stern zugehen, nur dieses

به اقبال ستاره ای می رویم، فقط همین.

مارتین هیدگر

کنون ما در روزگار تمامیت تاریخ 2500 ساله ی فلسفه و متافیزیک که جز تاریخ وخشیدن [بالیدن، نمو] برهوت بی فکری و گمگشتگی آدمی به عنوان حیوان ناطق و ناطق حیوان بیگانه گشته [entfremender] در الفاظ و مفاهیم نیست قیام و تقرر یافته ایم. [اگر جمله به آلمانی بود ممکن بود چنین ساختاری داشته باشد: Heute existieren wir …]

وجهه ی نظر در باب زبان و حقیقت زبان، در این برهوت که یک سوی آن متافیزیک پیرسالارانه ی ماقبل سقراطی و سوی دیگر آن متافیزیک سوبژکتیو است همان قدر از ذات و حقیقت زبان به دور است که از ذات آدمی به عنوان حضور منشمند (Mensch)[1].

آدمی چه به عنوان آنتروپوس و چه به عنوان homo، Mensch، کیومرتن [کیومرث، زنده ی میرا]، انسان و ...، عالم و آدم را در مقام امت (das Topon der Mutterherschaft) به نحو منطقی (logisch) درنیافته بود بلکه ذات منطقی که از متافیزیک نشأت می گیرد چنان است که معنای ماهوی ِ «کل من حیثes  [(؟)] کل» را ویران نموده است.

زبان و ظهور آن به ابطن و حاق «مقام جمع و معنی» [die Gemeinschaft] که جز امت واحده ی انسانی نیست تعلق دارد. از همین روست که اتیمولوژی به معنی حقیقی و اصیل آن جز شناسایی قلبی جماعتی ِ (log- [λεγειν: جمع آوردن، قرآن]) حق و حقیقت (etym-) در طریقت زبان نمی تواند بود.»

بنده در حال بیرون نویسی و ویرایش و حاشیه نویسی سخنرانی استاد اسدیان در همایش برزگداشت مرحوم استاد فردید در اَمرداد ماه سال 1386 ام تحت عنوان «مقدمه به پست متافیزیک: حقیقیت وجود و  زبان در مارکس، هیدگر و فردید» که امیدوار ام زمان و حوصله ی اتمامش را بیابم.

و السلام علی من اتبع الهدی

مختصر تغییراتی در نوشته ی زیر به عمل آمده است.

30 خرداد ماه 1386

نوشته ی زیر بخشی کوچک از یکی از نوشته های من است که برای چاپ در نشریه تهیه شده بود. حال چه سرگذشتی داشته باشد خدا بهتر می داند.

گزارشی از کتاب

در جست و جوی امر قدسی

(گفت و گوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)

ترجمه ی سیدمصطفی شهرآیینی

نشر نی، 1385

کتاب در جست و جوی امر قدسی از کتابهای مفیدی است که به شرح احوال و افکار یکی از روشنفکران بنام ما دکتر سید حسین نصر از زبان خودش (ضمن گفت و گو با پسرخاله اش رامین جهانبگلو) اختصاص یافته است. دکتر نصر متولد سال 1312 در تهران است. او در خانواده ای سرشناس و درگیر سیاست زاده شد. نیای مادریش شهید شیخ فضل الله نوری بود و پسر عموی مادریش نورالدین کیانوری رئیس حزب توده ی ایران. پدرش سید ولی الله نصر از پزشکان معروف و نزدیکان دربار رضای قلدر و از دوستان فروغی خائن (که به گفته ی خود دکتر سید حسین نصر «مثل عمو»یش بود) به شمار می رفت. سید ضیاء طباطبایی و محتشم السلطنه ی اسفندیاری – که به ریاست مجلس وقت هم رسیده بود - نیز از خویشان و دوستان خانوادگیشان محسوب می شدند. افزون بر اینها خود دکتر نصر نیز می گوید: «به گمانم هفتاد در صد نخست وزیران از جمله منصور الملک و وزیران کابینه های مختلف از دوستان نزدیک پدرم بودند [...]» (صص 21 و 22) در خارج از ایران نیز اشخاص بانفوذی از آشنایان خانوادگی آنان به شمار می آمدند «سفیر ایران در عراق، آقای رئیس نیز از بستگان ما بود [...] یکی از خاله های مادرم همسر آقای صدر از مقامات برجستهء عراق – نایب السلطنه و رئیس سنای این کشور – بود.» (ص 45) «سفیر ما در قاهره آقای جم بود که سابقهء نخست وزیری را هم داشت. او از دوستان نزدیک پدرم بود و کسی بود که (فراموش کردم بگویم) ما همواره او را در تهران می دیدیم. او پدر ژنرال جم – همان ژنرال جم سرشناس دورهء محمد رضا شاه – بود.» (ص47)

دکتر نصر در دوازده سالگی (1324) برای تحصیل به آمریکا می رود و پس از اخذ مدارک کارشناسی طبیعت شناسی و کارشناسی ارشد زمین شناسی و ژئوفیزیک (1335) و درست پس از اخذ مدرک دکتری فلسفه ی علم (1337) با رساله ای تحت عنوان «مدخلی به نظریات کیهان شناختی در اسلام» (ص 74) به ایران باز می گردد و نزد استادان بزرگی چون سید عبدالحسین رفیعی قزوینی، مرحوم طباطبایی، استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد جواد مصلح، استاد سیدمحمد کاظم عصار به تحکیم مبادی مطالعاتش در زمینه ی فلسفه های رایج در تمدن اسلامی مبادرت می ورزد.

او از سال 1347 تا 1351 به معاونت و ریاست دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران می رسد و از سال 1351 تا سال 1353به ریاست دانشگاهی که نام فعلی آن دانشگاه صنعتی شهید شریف است منصوب می شود و از اقدامات مهم او در آنجا وارد کردن درسهایی در علوم انسانی و به راه انداختن بحثهای مقارن میان علوم تجربی و علوم انسانی است. دکتر نصر در سال 1353 «انجمن شاهنشاهی فلسفه» (نام فعلی پژوهشگاه حکمت و فلسفه) را بنیاد می گذارد که از مراکز مهم پژوهش در فلسفه ها و عرفان رایج در تمدن اسلامی و انتشار کتابهای مهمی در این زمینه است. او در سال 1356 ریاست دفتر زن حاکم طاغوتی وقت را پذیرفت و بیشتر به همین سبب، چند ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به خارج از کشور نقل مکان کرد و تا کنون در چند مرکز علمی و بیشتر از همه در دانشگاه جُرج واشنتگتُن آمریکا مشغول به تحقیق و تدریس است.

این مختصر بسیار اندک که از سوانح احوال دکتر سید حسن نصر گفته آمد خود به خوبی از یک سو نشان از اهمیت دکتر نصر در ساختار دانشگاهی و پژوهشی مباحث فلسفی و فلسفه های رایج در میان تمدن اسلامی دارد و از دیگر سو زمینه را برای نقد شخص او از منظر سیاست فراهم می آورد اما بی شک و از موضع اسلامی و اصالت برائت از این منظر کناره می توانستیم گرفت اگر استمرار آن موضع را در اندیشه ی دکتر نصر تشخیص می توانستیم نداد.

کتاب در جست و جوی امر قدسی شش بخش دارد بدین قرار: «بخش اول. از تهران تا بوستون»؛ «بخش دوم. بازگشت به ایران»؛ «بخش سوم. ایرانی بودن چیست؟»؛ «بخش چهارم. اسلام و دنیای مدرن»؛ «بخش پنجم. هنر و معنویت»؛ «بخش ششم. اسرار ملکوت»؛ که دو بخش نخست بیشتر به شرح زندگانی و بخشهای بعدی به شرح افکار و آراء دکتر نصر اختصاص یافته است. اما در این فرصت مجال آن نیست که به گزارش مفصل تمام این بخشها بپردازم به خصوص دو بخش نخست که اهمیت کمتری هم دارند بنا بر این، گزینشی وار، در باره ی برخی موضوعات طرح شده در این کتاب اشاراتی خواهم کرد. این گزینش و پرداخت البته از موضعی است خاص که برخاسته از منظر من است و بنا بر این می تواند بود که کسانی دیگر بر نکاتی دیگر و از مواضعی دیگر انگشت بگذارند.[1]

این نوشته دو بخش عمده دارد؛ بخش نقد و بخش نقل. بخش نقد خود دو قسمت دارد؛ نقد معنی و نقد صورت. اما از آنجا که مقصود اصلی معرفی بوده است پس لاجرم بخش نقل قسمت بیشتری به خویش اختصاص می دهد. اما البته این دو، گاه به مرزهای هم نیز دست درازی می توانند کرد و از این نیز چاره نیست.

[...]

نکاتی کوتاه در مورد ترجمه:

1- «حکایات الهی خاص و عام» (ص 135) عنوان درست «حکمت الهی عام و خاص» است.

2- «هرچند در این کشور [آمریکا .ن] نسبت به اروپا (غیر از انگلیس) که در دبیرستان های دولتی و در ورزشگاه ها – در فرانسه و آلمان – تا اندازه ای فلسفه درس می دهند، دانش آموزان چندان فلسفه نمی خوانند.» (ص 150)

ورزشگاه را مترجم به اشتباه در ترجمه ی Gymnasium به کار برده است که به معنی دبیرستان است. شاید مترجم به علت نزدیکی آن با گومناستیک یعنی ورزش اشتباه کرده باشد. اما آیا نباید از خود می پرسید مگر در "ورزشگاه" هم فلسفه درس می دهند؟! 

3- «او [ماسینیون. ن] در پایان کلاس، کتاب کهنه ای را از جیب بیرون آورد و در حالی که آن را به کربن می داد، گفت: «این گمشدهء توست.» این کتاب، چاپ سنگی بود از حکمة الاشراق سهروردی؛» (ص153)

بعید می دانم کتابی با چاپ قدیمی به حجم حکمة الاشراق در جیب جا شود!

4- «امکان چهارم طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر است؛ پیامبری که در قرآن اسمش آمده و نیز بعضی او را با الیاس یکی دانسته اند.» (ص 156)

در قرآن کریم اسم حضرت خضر نیامده است.

5- «من تا آن اندازه آلمانی آموختم که بتوانم کمدی الهی را بخوانم، البته کافی نبود، زیرا کمدی الهی اثر بسیار وزینی است.» (ص 234)

این از بدیهیات است که کمدی الهی به ایتالیایی است. نمی دانم ایراد از کجا وارد متن شده است.

6- «روان شناسی دکارت تقریباً یکسره تکرار همان روان شناسی توماس [آکوئینی .ن] است [...]» (ص 262)

روانشناسی غلط است باید علم النفس باشد.

7- «چنان که می دانید فرانز فون بادر، فیلسوف سدهء نوزدهم آلمان ردیّه ای بر دکارت نوشته و اظهار داشت که دکار باید می گفت: "می اندیشم پس خدا هست."» (ص 262)

فرانتس فُن بادر گفته است: «اندیشیده می شوم پس هستم» یا «پس می اندیشم و هستم» (ر.ک. معرفت و معنویت، دکتر سید حسین نصر، ترجمه ی انشاء الله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381، ص 138).

8- ص 288 «یکی از بزرگترین فیلسوفان دین آلمانی – رُدُلف اُتو کتاب معروفی دارد به نام مفهوم امر قدسی [...]» در پانوشت عنوان کتاب آمده است: Die Heilige. در ادامه آمده است: «بسیار جالب است که در اسلام، یکی از اسماء الهی القدوس است که معادل Die Heilige است.»

در این دو مورد درست Das Heilige  است.

9- «قرآن می فرماید: "مع العسر یسراً"» (ص 318)

جمله غلط است از نظر نحو عربی باید «انّ» به حتم در ابتدای آن بیاید.

10- «دیوید میکلانژ» (ص 334 پایین) به جای داوود میکلانژ یا میکل آنژ

11- «در حدیثی زیبا از پیامبر می خوانیم: "الله جمیل و یجب الجمال"» (ص 344) درست «یحب» است.

12- «این کتاب [هنر اسلامی و معنویت] را در ایران کسی به فارسی برگرداند که او را نمی شناختم اما گویا از چهره های سرشناس ایران پس از انقلاب بود که به قرار معلوم بر اثر رفتن روی مین کشته شد. او باید آدم بسیار برجسته ای در فهم هنر سنتی بوده باشد.» [پانوشت: «منظور دکتر نصر شهید سید مرتضی آوینی است. – م.ف.»] (ص 369)

این کتاب با عنوان «هنر و معنویت اسلامی» (پشت جلد هنر اسلامی و معنویت: Islamic art and spirituality) ترجمه ی رحیم قاسمیان 1375 در مؤسسه ی انتشارات سوره وابسته به حوزه ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی منتشر شده است.

13- «در آن زمان [یعنی در زمان یهودیت اولیه .ن] هیچ فرقی میان احکام الهی و قوانین دنیوی مقامات سیاسی یا آنچه در عهد عتیق با نام قوانین سزار آمده است، در کار نبود. این مسیح بود که می گفت "آنچه از آن خداست به خدا واگذارید و آنچه از آن سزار است به سزار".» (ص 432)

به جای عهد عتیق باید عهد جدید باشد.

این کتاب نمایه ندارد که از ضعفهای مهم صوری آن به شمار می رود.

به نام خداوند جان و خرد

متن زیر بالکل ویرایش شده است.

از رفیق گرامیم آقای سیدمحمدی برای ابراز نکات اصلاحیشان سپاسگزار ام.

27/10/1385

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

می دانید که به همت جناب آقای محمد رضا ضاد چندی است که پایگاهی اینترنتی مختص به مرحوم استاد سید احمد فردید – غفر الله عنه - به نشانی www.ahmadfardid.com راه اندازی شده است که پایگاهی است بسیار مغتنم.

(منبع عکس: عکس مرحوم فردید بر روی کارت عضویت ایشان در کتابخانه ی ملی فرانسه. منبع کارت خاطرم نیست)

البته از ماترک و میراث مرحوم فردید کمتر در این پایگاه وجود دارد و این پایگاه بیشتر یک پایگاه اطلاع رسانی است اما این نکته به هیچ وجه از اهمیت آن نمی کاهد.

تا کنون از مرحوم فردید این منابع در این پایگاه گذاشته شده است:

نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم

مصاحبه ای منتشر نشده از استاد  سید احمد فردید

متن مصاحبه احمد فردید با علیرضا میبدی 1355

متن برنامه دهم از سلسله سخنرانی های تلویزیونی  بحران غربزدگی  1364

عناوين سخنرانی های استاد فردید 1358-1361

دقایقی از سخنرانی استاد فردید (فایل صوتی)1358

این پایگاه هر از چندی با تتبعات تازه ای غنی تر می شود. یکی از آخرین این تتبعات، کشف چندین مقاله و ترجمه از مرحوم فردید است که البته از آن ِ سالهای پیش از اقامت ایشان در فرنگ است.

(منبع عکس: گویا روزنامه ی شرق)

این مقالات به قرار زیر اند (رسم خط از من است):

1 – ترجمه و اقتباس مقاله ای با عنوان «پرورش اخلاقی و اجتماعی کودکان» بر گرفته از «دفاتر بلژِیکی علوم تربیتی» که در ماهنامه ی آموزش و پرورش، سال هشتم، شماره 10، دی 1317، صص 22 - 30  به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی).

2 – ترجمه و اقتباس از مقاله ژ. ا. سرژ مندرج در «دفاتر بلژیکی علوم تربیتی» که با عنوان «آزمایشگاه روحی و تربیتی» که در همان، سال هشتم، شماره 11 و 12، بهمن و اسفند 1317، صص 60 - 66 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی).

3 - ترجمه ی مطلبی که با عنوان «اتحادیه بین الملل پرورش نو» در همان، سال نهم، شماره اول، فروردین 1318، ص 28 به چاپ رسیده است.

4 – ترجمه ی بخش اول کتاب مسالک فلسفی اثر آندره کرسن با عنوان «مسائل فلسفه ی نظری» که در همان، سال نهم، شماره اول، فروردین 1318، صص 19 - 27 به چاپ رسیده است(با امضای مهینی یزدی).

5 – ترجمه ی مقاله ای با عنوان «قوانین مهم رفتار» به قلم اد. کلاپارد سوئیسی که در همان، سال نهم، شماره دوم، اردیبهشت 1318، صص 25 – 29 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی).

6 – مقاله ی «جان دیوئی آمریکایی، نظر اجمالی به آراء فلسفی و تربیتی او»، همان، سال نهم، شماره ی سوم، خرداد 1318، صص17 - 24 (با امضای مهینی یزدی)

7 – ترجمه ی مطلبی باعنوان «کودکان چپ» به نقل از روزنامه ی «پتی جورنال [یا ژورنال]» چاپ پاریس، فوریه 1939 که در همان، سال نهم، شماره ی چهارم، تیر 1318، صص 36  و 37 به چاپ رسیده است.

8 – ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب پرورش نو تالیف آلبر تم که با عنوان «علم النفس معاصر و پرورش» در همان، سال نهم شماره چهارم، تیر 1318، صص 15 – 20 به چاپ رسیده است. (در بالای عنوان این مطلب عبارت «ترجمه و اقتباس آقای مهینی یزدی» نوشته شده اما در ذیل مقاله پس از ذکر منبع عبارت «با تصرف احمد فردید» قید گردیده است)

9 - ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب پرورش نو تالیف آلبر تم که با عنوان «معلم خوب» در همان، سال نهم، شماره ی پنجم، مرداد 1318، صص 22 – 24 به چاپ رسیده است (با امضای احمد فردید).

10 - ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب پرورش نو تالیف آلبر تم که باعنوان «طرح دالتون و روش ونیتکا» در همان، سال نهم، شماره ی ششم، شهریور 1318، صص 27 – 31 به چاپ رسیده است.

11 – ترجمه ی مطلبی با عنوان «آموزشگاه آزاد» نوشته آدلف فریر به نقل از روزنامه ی «کوپراسیون بال» که در همان، سال نهم، شماره 7 و 8، مهر و آبان 1318، ص 63 به چاپ رسیده است.

12 - ترجمه و اقتباسی مطلبی از کتاب انرژی روحانی تألیف هانری برگسن که با عنوان «شادی و خلاقیت» در همان، سال دهم، شماره ی 2، اردیبهشت 1319، صص 31 و 32 به چاپ رسیده است (با امضای ا . ف).

13 – ترجمه ای که با عنوان «چند نمونه از درمانهای روحی» در همان، سال دهم، شماره ی سوم، خرداد 1319، صص 45 – 56 به چاپ رسیده است.

14 – ترجمه ی مطلبی با عنوان «چرا کودکان دروغ می گویند» به نقل از مجله ی «روانشناسی» شماره ی آوریل 1938 که در همان، سال دهم، شماره ی چهارم، تیر 1319 صص 39 – 48  به چاپ رسیده است. (نام مترجم این مطلب درج نشده بود و تا کنون به شماره ی اسفند سال 1319 که فهرستی از کلیه ی مقالات یکساله ی مجله و نام نویسنده و مترجم را درج می کند دسترسی پیدا نشده است اما با توجه ترجمه ی ردیف بالا به نظر می رسد این ترجمه نیز از [مرحوم] فردید باشد)

یک احتمال

«باز باید گفت که یکی دو مقاله هم در مجله ی «ایران امروز» (به مدیریت مطیع الدوله حجازی) در سالهای پیش از شهریور 1320 ازو به چاپ رسیده است» (ایرج افشار، نادرخ کاران، ص 823)

***

(منبع عکس: www.bonyad-e-fardid.com بخش آثار استاد)

نیز ناگفته نماند که:

مرحوم فردید در دهه ی پایانی زندگانیشان مشغول کار روی کتابی بودند که خود آن را چنین وصف نموده اند:

«یکی [دیگر از کارهایی که مشغول به آن ام] خلاصه ی سیر فکری من است و این خلاصه ی سیر فکری من اجمالی است. مشغول ام [اما] نمی دانم زنده خواهم ماند یا نه. گفتم سن من است. فردا ممکن است بمیرم. [اما] تا دم مرگ کارم را انجام خواهم داد. عنوانی اجمالی فعلاً و موقتاً می گویم (عنوانی که فعلاً می گویم، شاید بعضی از اجزایش بعداً تغییر کند): "حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی" یا "تفکر انسی و علم الاسماء تاریخی" این تمام حکمت بنده است. اعم از این که این حکمت تصوف باشد، حکمت اشراق باشد، فلسفه باشد، کلام باشد. خب! من هم یک حکمتی دارم؛ یک فلسفه ای دارم. مسأله عبارت از مسأله ی «اسماء» است. حالا این سوابق دارد. بنده نمی آیم بگویم «علم الاسماء» و هر چه محیی الدین [بن] عربی گفته تکرار کنم [در آن صورت] نظر شخصی نخواهم داشت و می شوم مورخ فلسفه. [...]»

(«مصاحبه ی منتشر نشده ی کیهان فرهنگی با دکتر سید احمد فردید»، سال 1365، به نقل از پایگاه اینترنتی www.bonyad-e-fardid.com ، تحریر و تصحیح از نوار ضبط صوت: آقای بهمن خدابخش پیرکلانی، ص 8. رسم خط و دوقلابها از من است.)

«اگر بخواهم عنوان فرعی روی آن کتاب بگذارم عنوانش – به فرنگی باید بگویم – می گویم messianisme revolutionnaire : "مذهب مهدویت انقلابی". می بینید چه عرض می کنم؟ چه بسا غربیها از «مسیانیسم» دم می زنند [اما] اینها انقلابی نیستند؛ اینها انفعالی اند نه فعال. اینها انقلابشان «آماده گر پس فردا» نیست. حرفهایشان قرین با «جهاد اصغر و اکبر» نیست.» (همان، ص19)

اما نوشته ها و گفت و گوهای مرحوم فردید در پایگاه اینترنتی ایشان خالی از اشکالاتی چه از نظر رسم خط و چه از نظر تحقیق در مورد برخی نکات نیست که بنده گاه و بیگاه برخی از آنها را به مدیر محترم آن پایگاه تذکر هم داده ام که به علت اعمال نشدن (دست کم هنوز اعمال نشده اند و نمی دانم به چه علتی) بر آن شده ام تا شاید وبلاگی راه اندازی کنم و آنها را آنچنان که می پسندم در آنجا عرضه ی دوباره نمایم.

تا خدا چه خواهد

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

به خواست اقای میردامادی تغییری در متن زیر داده شده است که به آن اشاره ای نمی توانم کرد.

21/8/1385

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

خطابه و یادداشتهای درباب

گفت و گو

Die Rose ist ohne Warum

Sie belühet, weil blühet

Sie achtet nicht ihrer selbst,

fragt nicht, ob man sie siehet.

(Angelus Silesius. 1424- 1677)

گل است آنچه است بی چرا

ز بهر شکوفایی شود او شکوفا

گل را نه توجهی است به خودش

و نه دیده شدن راست جویا

(آنگِـلوس سیلـِسیوس.

منبع شعر را نیافتم. متن از اینجا

همچنین ر.ک. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان،

صص 224 تا 226)

«ستایش دریا» – مجموعه ی چهار قطعه برای نمایش – یک دفتر شعر است [خجسته کیا، تهران، 1342]. [...]

«ستایش دریا» یک بازگشت صد و بیست – سی درجه است به اساطیر و به زبانی شاعرانه و چه سخت است شعر فارسی را بر صحنه ای نمایش دادن! و آیا این نیز خود یک بازگشت نیست؟ [...] آیا خجسته خانم نیز نه به فرار از ابتذال خطابیات آن حضرات [نوشین، اسکویی، جعفری] است که چنین به شعر بازگشته؟ من سؤال می کنم.

*

شاید هم به قول حضرت فردید که نقل می کند از دیگر فضلای فلاسفه – به علت این است که خجسته خانم در دوره ای حرف می زند که اصلاً امکان «مکالمه» نیست. چرا که یک طرف بیش نیست. دو نفر رو به روی هم نشسته اند؛ این درست، اما گوش ها فقط به درون باز است، و حرف هم می زنند، اما هر کس حرف خودش را می شنود."

(مرحوم جلال آل احمد [یا آل قلم؟]، ارزیابی شتابزده، رواق، چاپ سوم، 1357، مقاله ی «ستایش "خجسته" از دریا و نفرینش به "آهن"»، صص 116 و 117. رسم خط از من.)

[نامه ی من به آقای میردامادی

در باب «نسبت تفکر و گفت و گو» و در ماهیت روشنفکری (1)

با اندکی تغییر]

«پرسیدن، پارسایی تفکر است»

Fragen ist Frömmigkeit des Denkens

(جمله ی پایانی رساله ی «پرسش از تکنیک»، مارتین هیدگر.

جمله را من خود ساخته ام. شاید همه یا برخی کلمات دیگر نیز در متن اصلی حرف تعریف داشته باشند.)

گر از بسیط زمین عقل منعدم گردد

به خود گمان نبرد هیچکس که نادان ام

(لادری)

رفیق روشنفکرم

حجة الاسلام و المسلمین یا مرجع تقلید آینده

دکتر یا استاد دانشگاه آینده

آقای سید یاسر میردامادی فعلی

با دلخوری

سلام

من امروز نمی دانم چرا سخت توپم پر است. می خواهم از متفکر نمایی روشنفکران و از فلک زدگی آنان و از بسته بودن افق ذهنشان بگویم.

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پس فردای تاریخ

نقد و بررسی مقاله ی «سید احمد فردید فیلسوف حزب الله»

ویراست دوم با اندکی تغییرات، 3 مهرماه 1385

قسمت دوم

محمد نورالهی

شما را به خدا یا به مارکس یا به پوپر یا به کل غرب، از این به بعد کسی که، دست کم، اندکی فلسفه خوانده است در مورد مرحوم فردید نقد بنویسد. خواهش می کنم.

تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

(لسان الغیب)

نقد و بررسی بخش «علم الاسماء تاریخی»:

در این بخش نویسنده به طرح نظریه ی ادوار پنجگانه ی تاریخ نزد مرحوم استاد می پردازد که باز خالی از بدفهمی هایی نیست. به اجمال پیش از تفصیل می گویم (زیرا حد من همین است) که پنج دوره ی پریروز و دیروز و امروز و فردا و پس فردا نزد مرحوم استاد به ترتیب منطبق است بر دوره ی امت واحده ی آغاز تاریخ و دوره ی اساطیر و دوره ی فلسفه و دوره ی پس از فلسفه و دوره ی امت واحده ی پایان تاریخ. به نظر مرحوم استاد ما اینک با مسخ مفاهیم و ازاصل خود دوران مدرن، در «فردا» قرار داریم و باز می گویم این، هیچ ربط مستقیمی با نظریات ابن عربی و مارکس ندارد (نگویید پس به نظر تو ربط غیرمستقیم دارد زیرا «غیرمستقیم» همه چیز به همه چیز ربط دارد).

اما نویسنده در توضیح «دیروز» آورده است: «پریروز سپس جای خود را به قرون وسطی میدهد كه برطبق نظر ماركس جامعه فئودالی بوده است و فردید از آن به “دیروز” تعبیر میكند.» که بیان و تفسیر غلطی است. همچینین است توضیح «امروز»: « سپس قرون وسطی جای خود را به دوران رنسانس و سپس به دوران معاصر میدهد كه فردید از آن به “امروز” تعبیر میكند.» گویا این اشتباه از آنجا ناشی شده است که آقای صابری نمی توانسته است «در حال حاضر در "فردا" بودن ما» را درک کند که تعبیر خلاف آمد عادتی است.

در پایان تفسیر این پنج دوره نیز که البته آنجاهایی که براساس کلمات مرحوم فردید و مرحوم معارف توضیح شده اند کمابیش و با اندکی مسامحه، درست و براساس نظریات مرحوم فردید اند (مسامحه در مورد مواضعی است که برای نمونه نویسنده گفته است: « او به عنوان شیعه اثنی عشری منتظر امام زمان است كه به اصطلاح خودش در پس فردای تاریخ  و در اصطلاح شیعیان در روز قیامت میآید و در جهان عدل و داد و خداشناسی برقرار میكند») عبارات عجیبی آمده است:

«دلیلش [دلیل استفاده از روز برای نامیدن ادوار تاریخ] این است كه زمان در فلسفه هایدگر اهمیت دارد و به همین جهت او از اسامی روزها استفاده كرده است. اما معلوم نیست كه چرا دوران تاریخی خود را فقط به این پنج روز محدود كرده است در حالی كه “پس پریروز” و “پس آن فردا” هم وجود دارد و با استفاده از آنها میتوانست دوران تاریخی خود را به هفت روز برساند و پیامبران دیگری مانند داوود صاحب زبور وغیره آنها راهم جزو آن بیاورد.» که بنده از بررسی آن صرف نظر می کنم. ذوق و سلیقه است دیگر!

***

نقد و بررسی بخش «علم حضوری و علم حصولی»:

بسم الله الرحمن الرحيم

به نام خداوند پریروز و پس فردای تاریخ

نقد و بررسی اجمالی کتاب

«هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید»

با سلام و درود بر سید المرسلین، رسول خاتم، حضرت محمد مصطفی و بضعه ی کوثر مبارکش و آل کرامش امامان هادی مهدی به ویژه حضرت ربیع الانام بقیة الله الاعظم که خداوند قادر رحیم هرچه زودتر در فرجش که فرج نوع انسان در آن است تعجیل کناد - بمنه و کرمه.

مقدمه: در این چند ساله ی اخیر با وجود برخی پیش بینی ها! مبنی بر این که دوران اثرگذاری شخصیت و اندیشه های مرحوم استاد سید احمد فردید به پایان رسیده است و دیگر آثاری مبتنی بر طرز تلقی ایشان از موضوعات گونه گون حوزه های مختلف اندیشه ی انسانی (اعم از فلسفه و تفکر تا دیگر علوم انسانی محدودتر) چندان خریداری ندارد، عده ی زیادی از مهمترین کتابها در حوزه ی اندیشه ی ایشان و یا راجع بدان در همین دو- سه سال اخیر منتشر شده اند. تعدادی از این آثار عبارتند از «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی[1]» اثر مرحوم استاد سید عباس معارف از اخص شاگردان آن مرحوم و از فاضلترین آنها در پایان سال 1380 که مع الاسف چندی از قلم به دست گرفتن جدی تر ایشان نگذشته بود که مردند و رخت از این عالم فانی به دیار باقی کشیدند. درباب این کتاب بایسته ی گفتن است که جا داشت تا اهل نظر عنایت بیشتری بدان می کردند و با ندیدن آن – اگر جسارت نباشد- خود را کور نمی نمودند. دیگر کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان[2]» در سال 1381 به کوشش مرحوم محمد مددپور که از جهت این که در آن ادعا شده است حاصل بیرون نویسی[3] نوارهای سخنرانی مرحوم فردید در سالهای نخست انقلاب اسلامی ماست، بسیار حائز اهمیت است ولی متأسفانه مرحوم مددپور زحمتی را که بایسته و شایسته ی این کار بود به عمل نیاوردند و شاید نتیجه، بیشتر – به خصوص برای بیرونیان- گمراه کننده از آب درآمد تا رهنماینده. سدیگر مقاله نمایی از داریوش آشوری است که ابتدا در پایگاهی اینترنتی[4] منتشر شد و باعث بحثها و عکس العملهای مؤید و مردِّد فراوانی گشت.