بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ

انتقاد از مقاله ی فردید ابژه ی غرب

Der Philosoph legt sich – also selbst eine abstrakte Gestalt des entfremdeten Menschen – als den Maßstab der entfremdeten Welt an.

http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1844/oek-phil/3-5_hegl.htm

فیلسوف خود را (از آنجا که خودش هیأت انتزاعی انسان بیگانه شده است) به عنوان سنجه / مقیاس عالم بیگانه شده احداث می کند / برمی گذارد. (کارل مارکس، دستنوشته های اقتصادی – فلسفی، فصل نقد هگل، به نقل از استاد اسدیان[i]، ترجمه از م. نورالهی)

باز هم به اصطلاح «مقاله» ای نوشته شده است و باز هم کسی خواسته است این «لکه ی ننگ» این «وصله ی ناجور» این «خرمگس» را از چهره و دامان و کفل «نهضت منورالفکری» ما بزداید؛ سید احمد فردید را می گویم. اما این بار بر خلاف گذشته نه با زبانی در حد «استانداردهای ژورنالیسم» بلکه با زبانی یکسره کژ و کوژ از سترونی برملا شده ی ذات منورالفکری. با زبانی که به نحوی شگفت ترکیب پست مدرنیسم بورژوا و مارکسیسم است. هم از واسازی و ویرای سازی سخن می گوید و هم از دیالکتیک و آگاهی و خودآگاهی و بیگانگی و به هگل و مارکس استناد می کند.

به این جملات دژ- مفهوم و «چکشی» بنگرید:

*- غرب به عنوان " انديشنده " (subject)  به آگاهي فرديد (object)  - غير غرب- به عنوان واصلِ به حق و فارق از انديشه، درنمي آيد.

*- انسان در حكمت ا‍‍ُنسي به خُلقش كه مخلوق سرمدي است مقوم و محقق مي گردد كه اين تحقق فراروي" غير" است و براي غير . در اين نظر انسان باردار خُلقي است كه امانت دار آن است و مي بايست در " تذكر " آن رامتجلي كند و از اين حيث ، هستي با خُلقِ هستي اينهمان مي گردد و متعينِ هستي آدمي ، اخلاق او مي شود. انسانِ غرب( انساني كه از غرب برآمده ، غربي كه همين انسان است ) اما عين هستي است و به خود مقوم گرديده و متعهد است.

*- انسان ، تنها گزاره ي كلي و ضروري است و ديگر نه جوهر است در كنار جواهر ديگر( اغيار ) ؛ چونان بودني در نظام ارسطويي. نه صفت يا حالت جوهر كل ؛ چونان بودني در نظام اسپينوزايي . و نه آن است كه آن ، فاهمه باشد كه در حصر نومن ، بيچاره و عليل مانده باشد  چونان بودني در نظام كانت ؛ بلكه بسيط است ، هماناهستي است .

*- اُمانيسم معقول است و از اين رو منسوخيتِ هرآنچه غير آن است معقول و حتمي است.

*- انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد.

*- به اين ترتيب ، خُلقِ " حق " ( غير ) ، خُلق انسان مي گردد و انسان به مثابه ي هستي به انسان به مثابه ي اخلاق مبدل مي گردد و حصول انسان با معدوميت در حق ممكن مي شود . دراين نا انسانيِ انسان ، اخلاق سرمدي و اتحادانسان با اخلاق ، سلطه اي كريتيكال مي يابد به اين معني كه شرط حصول و امكان حصول انسان مي شود . (ر.ک. مردمسالاری روزهای 23 تیر و چند روز بعد. همچنین بنگرید به وبلاگ غربت تفکر)

تازگی برخی کسان که بنده در هویت ادعاییشان (فلسفه خوانی و به اصطلاح خودشان سابقاً فردیدی بودنشان) شک دارم با معرفی این مقاله به بنده و چند نفر دیگر آن را «اتفاقـ»ـی در عرصه ی نقد فکر مرحوم استاد فردید نمایانده اند (هنوز از «تفکر» مرحوم استاد خبری نیست) و باز هم مدعی شده اند طومار اندیشه ی استاد در هم پیچیده شده است (ادعای حمید ابک "جوانی ژورنالیست" در شرق) و از ما خواسته اند اگر می توانیم بدان پاسخ گوییم.

بنده در همان آغاز که آن را تنداتند خواندم و در دفعات بعد که باز هم آن را خواندم چیزی جز لاف و گزاف و بد فهمی و در یک کلام نه حتی تفلسف که فلسفه بافی محض چیزی ندیدم. گویی کسی به یک باره از عالم حقیقت به میان ما آمده است و نه مطلقاً حتی پیامبروار (که آن بالکل از لونی است دیگر) بلکه به شیوه ی مفتیان دگماتیک، سلسه وار فتاوایی را صادر فرموده بدون این که دست کم برای دستگیری و هدایت کمبضاعتانی چون بنده اشاره وار به اصول اجتهاد خود راهی نموده باشد! سر سلسه ی این فتاوی را بخوانید: «تشخيص چيستيِ " حكمت اُنسي " در اين تنها منظرِ حقيقي كه همانا ناتواني فرديد در غرب شناسي است، وظيفه ي انديشه ورزيِ روزگارِ متعهدبه آينده ي ماست چرا كه آينده همان است كه آن حكمت اُنسي نيست.»

به نظر من لب لباب آن نوشته عبارت است از ادعای این که نقد مرحوم فردید از «غرب» (به عدم درک صحیح نویسنده از این اصطلاح مرحوم فردید برمی گردم) نقدی اخلاقی است و ایشان همه چیز «غرب» را به «نفسانیت» و «نفس اماره» ارجاع می دهند و خود دعوت به فنای فی الوجود و اتحاد با وجود مطلق (وجود لابشرط مقسمی!) می کنند.

از این رهگذر «حکمت انسی» نیز آنچنان که نویسنده جلوه داده است چیزی نیست جز سلوک عرفانی به سوی اتحاد با وجود مطلق. همین. کسی که تنها دو سه فصل از کتاب مغشوش دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان را (که اخیراً چاپی تازه از آن با ویرایشی نو به بازار آمده است) خوانده باشد بر این ساده انگاری و ساده نگاری نویسنده خنده می زند. دست کم نویسنده برای فهم حکمت انسی حتی سری به کتاب مهم و کم نظیر نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی مرحوم استاد سید عباس معارف – رحمة الله علیه – نیز نزده است تا چنین دستش از لحاظ حتی مفهومی خالی نباشد. در زیر از برخی فقرات این نوشته برای نمونه نقدی می شود:

1) اين فرديد است كه مورد شناسايي غرب است و نه بالعكس. اين است غرب ناشناسي فرديد. غرب است كه فرديد را مي شناسد و مي شناساند. (بخش [یک])

فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند (بخش دو)

از این عبارات نویسنده به خوبی پیداست که او حتی از این مفهوم مکرر مرحوم فردید نیز درک درستی نداشته است و آن را مفهومی جغرافیایی انگاشته است. غرب در زبان اصطلاحی مرحوم فردید نه یک وسعت جغرافیایی بلکه یک ساحت وجودی است. آدمی از آنجا که مظهر کامل اسماء الهی است (اسماء الهی را مبتدیان سردسته های ماهیات ممکنه می توانند خواند) «عالم» یعنی عرصه ی جولان دارد. اصولاً حرکت در عرصه و ساحت و پهنه معنا می تواند داشت و از آنجا که آدمی مظهر کامل تمامی عرصه های ممکن است (و شق مخالف آن بی عرصه / ساحت / عالم بودن است و نه کم عرصه / ساحت / عالم بودن) دست به سلوک (بی این که از آن مفهومی عرفانی یا گنوستیکی خواسته باشیم) و طی طریق در عوالم می تواند زد. این عوالم به دو دسته ی بزرگ اسماء جلالی و اسماء جمالی یا اسماء رحمت و اسماء غضب تقسیم می تواند شد (بسنجید با حضور و حصول، اجمال و تفصیل) و این عبارتی است دیگر از تقسیم بندی شرق و غرب (در این باره حتی به فصل «شرق و غرب» کتاب ما و مدرنیت آشوری هم رجوع می توانید کرد[ii])

حال از نو این عبارت را که یکسر لفاظی و زبان بافی است بخوانیم:

آنچه از واژه ي غربزدگي برمي آيد اين است كه نحوي از موجوديت تاريخي ، " غير غرب" است و ديگري "غرب ".از اين رو مقابل غرب را غير غرب مي نامم كه فرديد شرقي بودن را نيز نحوي از غربي بودن معرفي مي كند و اينان را درتقسيمات ادوار تاريخش از انحاءِ متافيزيك زدگي و يونان زدگي مي داند. پس غير غرب در فرارويي اش به سوي غرب ،تداني از خويش كرده به سوي غير و از خود بيگانه مي گردد . در اين رويكرد كه غرب و غير غرب دو امر متضادند ، نتيجتاًغير غرب در اين فراروييِ گناه آلود به سوي غرب ، گرفتار" زدگي " مي شود. همانطوركه فرديد خود مي گفت " غرب مرا زده است" . اما وصف غير غرب با صفت غربزده چگونه صادق است : غير غربِ غربزده . ابتدا مي بايست تعيُني مستقلِ بالذات مقابل غرب مفروض باشد تا از جانب آن " زده " شود كه آن تعين همانا فرض موجوديت تاريخيِ غيرغرب است.چون ماهيت اين دو متباين است پس در روي گردانيِِ غيرغرب به سوي غرب؛ غير غرب تعين خويش را كه همانا صورت آن است ، از دست داده و تعين غرب كه همانا صورت غرب است را به خود مي گيرد. از اين جا غيرغرب ، ماهيتي بي هويتمي يابد و فراق از هويت خويش را ( تعين خويش ، صورت خويش ) مويه مي كند.

نویسنده در ادامه این جملات را آورده است: «غيرغرب [...] به" تفاله " تبديل مي گردد . تفاله آن ماده اي است كه صورت خويش را از دست داده.» «[...]غيرغرب را نسبت به واقعيت تفاله بودن خويش مغفول و محفوظ مي دارد.» بنده به عمد مقدمه های دو جمله را حذف کردم چون در این مقام بدان کاریم نیست. در اینجا می خواستم در حاشیه به تفاله خواندن «شرق» یا به قول نویسنده «غیر غرب» بپردازم. ببینید چگونه کسی که حتی از تعریف بلکه توصیف چیزی ساده و دم دستی چون تفاله (مثل تفاله ی چای و تفاله ی میوه پس از آب گیری و غیره) عاجز است با به هم بافتن آسمان و ریسمانهایی که به برخی اشاره شد و به برخی دیگر نیز در ادامه اشاره می شود خواسته است با تفکر متفکر بزرگی که بسیاری از استادان، دست کم بر احاطه ی او به منابع فلسفی – فکری – حکمی ِ آسیایی و اروپایی از قدیم و جدید اذعان بی شبهه کرده اند خرده بگیرد. در توصیف تفاله (با استناد به مثالهای آمده) می توان گفت «تفاله، کلیت (نه صورت و نه ماده) از حقیقت تهی شده است». چایی که عصاره اش گرفته شده باشد تفاله ی چای است که دیگر اثر حقیقی چای را ندارد و غیره. بنا بر این تعریف و با پذیرش مقدمات خصم می توان گفت این غرب است که تفاله ی شرق است یعنی همان کلیت از حقیقت تهی شده ی غرب.

2) «ذكر ، دريغمند و معطوف و ديدارخواهِ " ثبوت" است و متعلَق تفكر ، دگرگوني و صيرورت است . تذكر ، نوستالژيك است . ذكر ، غم فراق است. محجوبيت و مهجوريت را مويه مي كند.ذكر رو سوي امري دارد كه ازآن جدا شده. متذكر در هجران حقيقتي مي نالد  كه تاريخمند نيست ، حقيقتي پريروزي و پس فردايي است كه به هم احاله مي شوند ، از اين رو آنچه به عنوان تاريخ در اين نظام فهم مي شود ، بازگشت و رجعت است و نه صيرورت . ادوار تاريخ فرديد، ادوار رجعت است . متذكر، بي نياز از پرسش است . او خواهان بازگشت به مرجعِ حوالت است چرا كه هر امري را با حوالت تاريخي ( در قول فرديد و هايدگر- Geschichte ) مي سنجد و بازگشت به مرجع حوالت كه همانا حقيقت وجود انگاشته مي شود، شرط حصول و امكان حقيقت است ." فكر " در تذكر بي محل است چرا كه تفكر محصول سوبژكتيويته است و حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد و قدسيت مي يابد.پس حكمت اُنسي نمي تواند نظر ونسبتي حتي در تكذيب دكارت داشته باشد چرا كه دو منطق بالذات متباين هستند ." پرسش از وجود " براي حكيم اُنسي و نزد دكارت صرفا مشترك لفظي اند . اولي دريغمند ، مويه گر و در غم فراقِ وجود است و حقيقت يا همان وجودي كه از آن مي پرسد ، سرمدي است ، بي صيرورت است. زمانش، زمان باقي است و دريك انكشاف ، اتحاد با آن حاصل مي گردد . اما دكارت از وجود مي پرسد كه" آيا هست " ، از هست مي پرسد كه آياهست.دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.»

در این عبارت مغشوش و بی ذکر و فکر خلطها و اشتباه کاری های فراوانی رخ داده است:

الف) متعلق تفکر دگرگونی و صیرورت است.

پرسش بنده این است که این جمله یعنی چه و کجا مدلل و برهانی شده است؟ البته بنده این قدر حدس می توانم زد که نویسنده ی هگلی و مارکسی مشرب اجمالاً چه می خواسته است بگوید ولی مگر استناد تنها به هگل یا مارکس کفایت می کند؟

ب) در آن عبارات «ذکر» از «فکر» جدا انگاشته شده است در حالی که در کلام مرحوم فردید هیچ کجا چنین تفارقی دیده نمی شود و بلکه همه جا مرحوم فردید می گفتند «فکر و ذکر» (و این را از ادب ارجمند پارسی گرفته بودند) می دانیم (اما گمان نمی کنم نویسنده بداند) که مارتین هیدگر میان دو نوع تفکر فرق گذاشته است تفکر حسابگر rechnendes Denken و تفکر معنوی یا تذکری یا متذکرانه bessinlisches oder andenkendes Denken (برای نمونه در رساله ی Gelassenheit) حال بنده وارد شرح این مفاهیم و بسط آنها نمی شوم و فقط می خواستم تذکر بدهم که آنچه نویسنده نوشته است بافته های نامدلل و برهانی نشده ی اوست و ربطی به مرحوم فردید و تفکر ایشان ندارد.

ج) Geschichte را «در قول فردید و هایدگر» «حوالت تاریخی» ترجمه کرده است که مسلم است غلط است.

د) گفته است تفکر محصول سوبژکتیویته است.

این که به سوبژکتیویته یا به تعبیر مرحوم فردید موضوعیت نفسانی اصالت بدهیم چیز تازه ای نیست اما باز هم نامدلل است چرا که انحاء مختلف تفکری وجود دارد که با سوبژکتیو بودن تفکر مخالف است چون مارکسیسم و پدیدارشناسی. این که به سوژه اصالت بدهیم حتی با علوم قطعی تجربی نیز سر سازگاری ندارد.

هـ) در ادامه گفته است «حكيم اُنسي به نيستي و عدم و برائت از سوبژكتيويته مي نازد» که باز اینجا با خلطی مفهومی، سوبژکتیویته را که اصطلاحی است در حوزه ی شناخت شناسی، وارد حوزه ی اخلاق و سلوک نفسانی کرده است تو گویی در ذهن خود در جمله ی منقول در بخش «د» سوبژکتیویته را مترادف عقلانیت و در جمله ی «هـ» آن را معادل نفسانیت گرفته است که خلطی است آشکار و راهزنی ای است سوفسطایی وار! (یاد سروش به شر)

و) او پای خدا بیامرز مرحوم دکارت (حکیم متفکر بزرگ) را نیز به میان بازیهای زبانی خود کشانده است و او را هم که پدیدارشناسی تام و تمام بوده و هیچ نسبتی با سوبژکتیویته ی ادعایی این حضرات نداشته است در عداد خود و همکیشان کژفهم خود آورده است که باز مطلبی است خلاف. دکارت آنچنان پدیدارشناسی بوده که در سرآغاز راه، بی شک باید پدیدارشناسی را از او آموخت (و پدیدارشناسی روش تفکر مارتین هیدگر است و ربطی مستقیم به نمودشناسی ادموند هوسرل که یکسره گم شدن در سوبژکتیویته ی کور است ندارد. پدیدارشناسی همان روشی که در علوم تجربی و آزمایشگاهی بدان به سوی آنچه درست و راستین است گام بر داشته اند و می دارند. این سخن بگذار تا وقتی دگر)

بسیاری این قول غلط را تکرار می کنند که با عبارت «می اندیشم پس هستم» دکارت بنای موضوعیت نفسانی و حتی اصالت موضوعیت نفسانی یا موضوعیت نفسانی اساسی (سوبژکتیویسم) گذاشته شد در حالی که جدا از این که از به دقت خواندن متن رساله ی تأملات دکارت که یکی از شاهکارها در میان رسائل پدیدارشناسانه است به هیچ وجه «اصالت» موضوعیت نفسانی برنمی آید بلکه در آن البته نه به اصالت متعلقیت ادراک: ابژکتیویته به شق ثالث (اصل اساسی پدیدارشناسی) می رسیم (ر.ک. به مباحث پدیدارشناسی هیدگر در رسالات مختلفش من جملهم رساله ی سرآغاز کار هنری که به ترجمه ی استادانه ولی هنوز حک و اصلاح پذیر جناب استاد پرویز ضیاء شهابی در دسترس است). فراتر از این، آید (بلکه درست موضوعیت نفسانی انحصار در مباحث مربوط به شناخت دارد حال آن که در «می اندیشم» دکارت هر نوع انفعال نفسانی اعم از خبر و انشاء نهفته است و بیشتر هم انشاء نهفته است و چنان که می دانیم هنوز در مباحث انشائی، «سوژه» به معنی به اصطلاح قرون وسطاییش به کار می رود (می گوییم سوژه ی فلان داستان یا شعر یا فیلم فلان بود). (در این باره خواندن به دقت کتاب ارجمند درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه ی دکارت اثر استاد پرویز ضیاء شهابی توصیه می شود)

اصولاً سوبژکتیویسم با کانت بنیاد شده است و به خصوص در به اصطلاح انقلاب کپرنیکیش که در این جمله نمود تمام یافته است: «تا كنون فرض مي شد كه سراسر شناخت ما بايد خود را با برابرايستاها هماهنگ سازد. ولي همه ي كوششها در اين راه كه درباره ي برابرايستاها چيزي را پرتوم a priori]] از راه مفهومها برقرار سازيم تا بدان وسيله شناخت ما گسترش يابد برطبق اين فرض پيشين Voraussetzung]] به هدر رفتند [انتقاد از احكام مابعدالطبيعي و علمي پيش از باززايی] اكنون بايد كوشيد و ديد آيا مسأله هاي مَتاگيتيك بدين راه بهتر پيش نمي روند كه فرض كنيم: برابر ايستاها بايد خود را با شناخت ما سازگار كنند؟ اين امر با امكان به دست آوردن شناخت پرتوم آنها بسي بهتر همخواني دارد؛ شناختي كه مي بايد درباره ي برابرايستاها پيش از آن كه به ما داده شوند چيزي را به طور معين بيان كند.» (ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ي آقاي ميرشمس الدين اديب سلطاني، امير كبير، 1362، ص30)

و) در پایان گفته شده است: «دكارت محل صدور" هست" است. اما انكشاف ، موضوع تذكر و حكمت حكيم اُُنسي است.» (همچنین در آخر بخش «دو» چنین آورده شده است: «دكارت در قرن هفده وجود و عدم را بي اعتبار كرد و پدر دنياي نو شد.» از اینجا نیز به خوبی روشن می شود که نویسنده به هیچ وجه سر و کاری با دکارت نداشته و گویا اصلاً رساله ی تأملات را نخوانده است. دکارت در این رساله یکی یکی پرده های توهم و به راست انگاشته ها را به کناری می زند تا سرانجام در عمق ضمیر خود به حقیقت راسخ در آن پی می برد (محو موهوم و صحو معلوم) حال این چه ربطی به صدور هستان دارد چنان که در فلسفه ی مبتنی بر اصالت محض موضوع نفسانی نمودشناسانه ی ادموند هوسرل و سپس در اگزیستانسیالیسم سارتر ادعای آن شده است (و درست به همین دلیل و نیز علت است که مرحوم استاد فردید اگزیستانسیالیسم سارتر را «مذهب اصالت تقرر صدوری»  یا به تعبیر من «تقرر صدوری اساسی» معادل می گذاشتند)

3) «چگونگي توليد اُبژه ي محض كه بنياد تماميِ نا انديشگي هاي فرديد است را به اين نحو شرح مي دهم : حكيم اُنسي ِ مستحيل در خيال متصل و متحد با وقت و وجودِ اصيل پريروزي و پس فردايي؛ مقام اكملِ از خود بي خودي و نفس مطمئنه را در مي يابد و سابژكتيويته ي خود را مستحيل و منسوح كرده و به نومنِ استعلائيِ وَلائي و وِلائي اش واصل مي گردد . اين نومنِ وَلائي و وِلائي كه مُحب و فرمانبر مي طلبد ، به عنوان حقيقتِ وجود در نظر آمده و مُسلَم دانسته مي شود و درابتدا كه طالب مقام اُنس ( سابژكت ) فرارويِ اوست ، وصل حاصل نشده ، سابژكت سير مي كند به سوي اُبژه ي محض و زمان اين سير ، زمان فاني است . چرا كه زمان وصل ، زمان باقي است و زمان فراق ، زمان فاني ( زمان فاني و باقي را فرديد مقابل يكديگر قرار مي دهد تا اولي را دوران فلك زدگي و غربزدگي معرفي كند و دومي را سرمدي و غيب هويت ) .چون فراروييِ طالبِ وصل در زمان فاني رخ مي دهد، مطلوب آن نيز كه به سويش سير مي كند، فاني است،  همانااُبژه ي فاني است . پس از اتحاد و فناي طالب در مطلوب كه مقام امن و جمع است ( عدم ممدوح ) ؛ اُبژه ي فاني بهاُبژه ي باقي تبديل مي شود ، چرا كه عامل شناسايِ فانيِ آن يعني طالب ( سابژكت – در قول فرديد : انسان گناه كار و پيرو نفس اَماره ) منحل شده . پس اُبژه با انحلال سابژكت ، محضيت خود را در اين فرايند هجران و وصل ، دوباره مي يابد و به خود بازگشته و از از خودبيگانگي رها شده كه همان وصل در پس فرداست . اين خوديابي اُبژه با حذف و معدوميتِ سابژكتِ فرارويش حاصل مي شود. اُبژه ي باقي ( خداي پريروز و پس فردا ) از اين رو اُبژه ي فاني است  ( خداي ديروز و امروز ) كه سابژكت را در محضر خويش حاضر مي بيند كه چون خواسته خود را بشناساند ، سابژكت بالاصاله فاني را از خود ( مقام جمع )  بيرون رانده  به هجران و فراق مبتلايش كرده و آن را فراروي خويش ورنجور از وجود قرار مي دهد ، پس از نيستي و اتحاد دوباره ي آن ، دوباره تماميت مي يابد و محضيت خويش را باز مي يابد . با اِعدامِ سابژكت زمان فاني در اُبژه ي محض ، خداي ديروز و امروز كه خداي طاغوت زده ي انسانِ متافيزيك زده است هم منحل مي گردد و آنچه باقي مي ماند نومن نامتعين است كه شيفتگي و ايثار مي طلبد . خودشيفتگي و خودپرستيِ انسان فرديد در اين بزنگاه رسوا مي گردد كه حقيقت وجود بي مرجعي را جعل مي كند و خود را به مثابه انسان مكلف به رجعت به آن مي داند و نيز در همان امر مجعول ، معدوم مي شود و با اين عدم شدگي خود را نيز جعل مي كند چراكه از آن عدم ، خودي بر مي آيد كه برامدگاهش جعل خودش بوده . خودبنيادي حكيم اُنسي بسيار پيچيده است.يك خودبنيادي پيچيده و پوشيده در ايثار و درويشي و در نظام انديشگيِ اُبژكتيوِ قرون وسطايي .»

در این عبارات که در نگاه اول گزارشی جالب توجه از سلوک عرفانی با زبانی خاص به نظر می رسد باز «خودگویی  و خود خندی» های سلسله واری رخ داده است. اولاً در بنیاد با اصالت دادن به امر در گذشته ی «موضوعیت نفسانی اساسی» (سوبژکتیویسم) نسبت انسان و خداوند نسبت سوژه و ابژه انگارش شده است تو گویی انسان جویای حق، چون ریاضی دانی، در پی حل مسأله ای است در حالی که در اینجا سخن نه بر سر امکان شناخت بلکه بر سر دریافت و رسیدن است. سخن نه از حصول که حضور است.

اما از این نکته که بگذریم آنچه حائز درجه ی نخست اهمیت است مخالفت مرحوم فردید با فلسفه ها و عرفانهای مبتنی بر حلول و اتحاد است که نمونه ی آن را در عرفان وحدت وجودی و مشرب هگلی می بینیم. مرحوم استاد فردید از آنجا که اعتقادی تمام به دین مبین اسلام (یعنی تشیع) داشتند با این گونه نحله ها سخت مخالفت می کردند و این مخالفت در جای جای آثار باقی مانده از ایشان به وضوح یافتنی است (چنان که ایشان قرآن کریم را نه اصالت وجودی بلکه اصالت ماهیتی به معنایی خاص می دانستند و مقام خداوند را نیز ورای وجود) پس تمام این گونه داستان پردازیهای ژورنالیستی بی ذکر و فکر نیز باد می شود و به هوا می رود.

اما پرسشی که بنده از نویسنده دارد این است که ایشان که چنان شیفته وار از هگل شاهد مثال می آورند و تأییدیه می گیرند (تو گویی هگل را در جایی به مرجعیت تقلید فکری گماشته اند!) آیا متوجه شده اند این سیر و سلوکی که با زبان مابعدالطبیعه زده ترسیم کرده اند چیزی جز لب لباب فلسفه ی حلول و اتحاد زده ی هگل نیست؟: اتحاد، از خودبیگانگی، صیرورت و کسب آگاهی و باز اتحاد.   

و اما نکته ی پایانی. نویسنده در جای جای نوشته اش ارجاع به گذشته (پریروز) و تمنای تجدید عهد با آن را با بیانهای مختلف سرزنش کرده است اما این هم با توجه به علاقه ی نویسنده به هگل (چنان که وصفش در چند عبارت گذشته رفت) و مارکس نشان از ناخودآگاهی تام و تمام نویسنده دارد. نویسنده نوشته ی خود را با استناد به مارکس و اشاره به جنگ طبقات او در طی تاریخ که برگفته از بیانیه ی حزب کمونیست است به پایان می برد اما او حتی مارکس را هم نشناخته است. درست است که مارکس در 30 سالگی با همکاری انگلس آن بیانیه را نوشت و کل تاریخ را در آن جمله ی معروف خلاصه کرد اما مارکس متفکری انقلابی بود و متفکران انقلابی (برعکس انقلابیان وطنی اخته) هیچگاه باز نمی مانند و همواره از خود و محیط خود فراتر می روند. مارکس در ادامه ی تفکرات و مطالعات خود با پی بردن به شیوه ی تولید آسیایی و نیز دور آغازین پیشا- طبقات (امت واحده ی بی طبقه ی آغاز تاریخ) و نیز با پیش بینی تحقق امت (امت به نظر مرحوم استاد فردید با کمون در زبانهای اروپایی همریشه است) بی طبقه ی پایان تاریخ این عبارت و حکم مهم خود را نسخ کرد (در باره ی ادوار تاریخ نزد مارکس به همراه محفوظ بودن تفکر در امکان مقایسه ی آن با ادوار تاریخ در نظر مرحوم فردید بنگرید به سالنامه ی موقف،  ش 3، شهرویور 1384. این نکته را هم از نظر دور نداریم که مارکس هنوز در راه بود که درگذشت).

و السلام علی من یتفکر

 و السلام علی من اتبع الهدی

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

[i]  - ر.ک. سالنامه ی موقف، ش 1، شهریور ماه 1382، مقاله ی تفکر خریماتونی پروتاگوراس (یا مقدمه به پسامابعدالطبیعه: پروتاگوراس دانادل). در این مقاله تنها جمله ی آلمانی بی هیچ مأخذی حتی اشاره به مارکس آمده است.

[ii]  - شاید ذکر این نکته خالی از فایده ای نباشد که کتاب ما و مدرنیت (مؤسسه ی فرهنگی صراط، دوم، 1377) بسیار مدیون مرحوم استاد فردید است به خصوص در دو فصل «سنت و پیشرفت» و «شرق و غرب» اما آشوری چون دیگر شاگردان اغلب بی مایه و ناخلف مرحوم فردید (مانند احسان نراقی) گاه در برخی عبارات آن دست برده است و ذکر مرحوم فردید را از آنها گرفته است (دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند) از آن میان این جمله: "در چنین تصوری از بشر و زندگی تاریخ او، هیچ بنیاد هستی شناختی (اونتولوژیک) برای زندگی انسان وجود ندارد و زندگی بشر و کل اجتماع و تاریخ آن ایستاده بر خویش (قائم به ذات)، یا به تعبیر دیگر «خودبنیاد» است." (همان، ص 61) که در چاپ نخست به جای «به تعبیر دیگر» آمده بود «به تعبیر استاد فردید». در چاپ اخیر این کتاب نیز به اصطلاح مقاله ی «اسطوره ی فلسفه در میان ما» هم ضمیمه شده است.