نوشته ی زیر چنان که از تاریخ آن نیز برمی آید از آن چند سال پیش است که اگر اکنون نوشته می شد شاید مطالب در آن با ضبط و ربط بهتر و عمق و دقتی بیشتر مطرح می توانست شد اما با خواندن شماره ی اخیر مجله ی پنجره (ش 8) دیدم که هنوز هم متأسفانه جای مطرح کردن آن هست. از آن بین تنها مطلب آقای جوزی مکرر نبود و خواندنی.

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

به نام خداوند پریروز و پس فردای تاریخ

تمهیدی مقدماتی برای ورود به ساحت اندیشه ی مرحوم استاد سید احمد فردید

(مختصری از زندگانی و بحثهایی درباره ی زبان و هایدگر)

محمد نورالهی

یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم فان تنازعتم

فی شیءٍ فردوه الی الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر

ذلك خیر لكم و احسن تأویلا

 نساء-59

از جم از جمجمه از نیل روایت می كرد

پدرم از رمـه از ایل روایت می كرد

جزمی پیر نه شك داشت نه لاادری بود

از احد آینه می ساخت ولی بدری بود

مویه گر بود به مظلومی حق باور داشت

شاهدم انس عجیبی است كه با حیدر داشت

از جهولان گله می كرد كه نااهلان انـد

دشمن بوالحكمان بود كـه بوجهلان انـد

این ابیات شاعر قبیله ی ما – جناب علی معلم - در حق هر كه گفته آمده باشد به نظر می رسد بر قامت مرحوم استاد سید احمد فردید نیز راست می آید. آری:

از جم از جمجمه از نیل روایت می كرد

پدرم از رمـه از ایل روایت می كرد

جزمی پیر نه شك داشت نه لاادری بود

از احد آینه می ساخت ولی بدری بود

مویه گر بود به مظلومی حق باور داشت

شاهدم انس عجیبی است كه با حیدر داشت

از جهولان گله می كرد كه نااهلان انـد

دشمن بوالحكمان بود كـه بوجهلان انـد[1]

نمی دانم آیا نوشتن كسی چون من درباره ی مردی كه اگر به دیده ی انصاف نگریسته شود بر گردن تفكر فلسفی- حكمی معاصر ایران حقی مسلم و نادیده نینگاشتنی دارد در خور است یا این كه من هم مشمول این سخن شاعر شده ام كه سروده است:

چو بیشه تهی ماند از نرّه شیر

شغالان درآیند آنجـا دلـیر

در هر صورت خوب یا بد، شایست یا نشایست این نوشته ای است كه از همچو منی برمی آمد و شاید خالی از شایبه ی نفسانیت هم نبوده است كه مفت و مسلم، اسم من هم در مطبوعات بیاید ولو به قیمت ادا نشدن حق آن مرحوم كه همیشه چه بین شاگردانی كه از آوردن نام ایشان عار می دارند چه بین دشمنانی كه گرچه انتظار انصاف و همراهی از ایشان خود از كم عقلی است ولی امید به لااقل انصاف علمی داشتن را نیز دریغ داشته اند؛ مظلوم بود. [این نوشته به خیال خام چاپ شدن در مطبوعه یا نشریه قلمی شده بود!]

اما مناسب می بینم با تلفیق فكر و زندگانی مرحوم استاد به مطالبی ابتدا كنم تا شاید سیر اندیشه ورزی ایشان را تصویری بتوانم نمود و به پرسش از اصالت اندیشه ی ایشان پاسخی بتوانم داد.

مرحوم استاد سید احمد فردید- غفر الله عنه- با نام اصلی سید احمد مهینی یزدی متولد سال 1291 هجری شمسی دهقان زاده ای از یزد بود؛ از منطقه ای كویری «كه چشم اندازی چون تاریخ فلسفه دارد.»[2] در دوازده سالگی پدرش كه «نمادی از رنسانس یك رنسانس شخصی» بود وی را تشویق به فراگیری زبان فرانسوی می كند. «چه كسی می توانست تصور كند كه در آن سالهای فقر و بی خبری و در آن منطقه ی كویری[...] یك دهقان كه از جهان خارج چیزی جز سراب كویری را نمی دید و گویی قبل از گالیله زندگی می كرد نوجوانش را تشویق به فراگیری زبان فرانسه كند.» بعدها خود ایشان از یادگیری زبانهای فرنگی چنین تعبیر می كنند: «هفده سالم بود كه می توانستم به عربی و فرانسه مطالعه كنم. در این دو زبان علامه نشده بودم اما هر دو برای من كفایت داشتند. كجاوه ای بودند كه می توانستند مرا در عوالم دیگری سیر دهند. مرا با خود به قلمروها و سرزمینهای ناشناخته ای كه كانت و دكارت، فیخته و شلینگ، هگل، نیچه، شوپنهاور و كوپرنیك حاكم و والی آن بودند هدایت كنند و به من یاری كنند تا این جادوهای دنیای غرب را بشكنم و راز و رمز اندیشه های جدید را دریابم. زبان برای من حكم عصای موسی را داشت و پدر مرا كمك كرد تا فوت و فن این معجزه را دریابم.» چندی نیز در همان یزد به خواندن ریاضیات مشغول شدند و در شانزده سالگی یعنی در سال 1305 به تهران كوچیدند.«این اولین سفرم بود. تهران را كه دیدم فهمیدم زمین كروی است و به یزد ختم نمی شود!» پس از آن گویا تا سال 1310 دارالفنون را به اتمام می رسانند. سپس از دارالفنون است كه ایشان وارد مرحله ی جدیدی از زندگانی خود می شوند. «اوایل مشروطه بود و چشمها می رفت تا به غرب خیره شود. متفكران می رفتند تا چیزی را از غرب به وام بگیرند كه خود از داشتن آن محروم بودند. آنها پدیده[3] های اجتماعی را نمی توانستند تعریف كنند؛ غرب آن را تعریف كرده بود. آنها پی برده بودند كه مشروطه «نان سنگك» [مسایل رو بنایی!] نیست و تعریف دیگری را باید برای آن جستجو كرد. این تعریف قبل از آن كه سیاسی باشد می توانست فلسفی به حساب آید؛ فلسفه ی زیستن، فلسفه ی حاكمیت، فلسفه ی سرنوشت. پس راهها دیگر به رم ختم نمی شد. راهها می رفت تا به فلسفه ختم شود و این در رنسانس اروپا و انقلاب كبیر فرانسه و بیشتر از همه در آتن ریشه داشت.» «پدر ماهیانه هفده تومان برای من می فرستاد. این مبلغ زیادی بود. بچه های متفكر آن موقع كه حالا بسیاری از آنها صاحبان نامند با فقر و بی نوایی زندگی می كردند و با قوت لایموت می ساختند. این هفده تومان به من فراغت می داد تا بیش از فكر كردن به شكم به جهان و اشیاء بیندیشم.» «بعد غرب مرا كشید؛ مرا جذب كرد؛ مثل آهنربایی كه براده را به خود می كشد. آری غرب مرا زد مثل صاعقه و این صاعقه ی نابهنگام درخت اعتقادات را از ریشه سوزاند. همه چیز آتش گرفت و من در میان این شعله های بی امان برشته شدم؛ جزغاله شد و قامت اندیشه ام به قیامت رفت ... به سوی نه! ... من آتشی شده بودم و می خواستم با خود همه چیز را بسوزانم. این خاصیت متجددهای دو آتشه بود.» «ما در مقابل همه ی چیزهای مغربی یك آری بزرگ و یك بلی رسا تحویل می دادیم [و در جواب شرق «از ایمان تا مذهب از خود تا خدا» یك نه ی بزرگ] «من غربزده بودم. نیست انگار بودم. قرار نداشتم و هیچگاه هم قرار فلسفی پیدا نكردم. به سوی هگل رفتم. به سوی شوپنهاور رفتم. به سوی نیچه رفتم. به سوی ماركس، به سوی فلسفه ی حیویت، از پوزیتیویسم به ماتریالیسم، به سوی كانت هم رفتم [اما] نه به این قصد كه از او چیز بیاموزم بلكه به این هدف كه او را نفی كنم.» «بعد شروع كردم به ترجمه ی چند كتاب دیگر [غیر از روح الاجتماع یا درستتر روان یا جان شناسی توده ی گوستاو لوبون] از جمله دوره ی فلسفه ی كوئیلیه و تاریخ فلسفه و از این قبیل كه همه را یكجا دور ریختم.[4]»

این مختصری بود كه خود مرحوم استاد درباره ی زندگانی خویش بیان داشته اند و البته از نقل قولی و منبع دیگری و البته خود زمینه های اندیشه ی ایشان می توان استنباط نمود كه مرحوم استاد دارای تحصیلات حوزوی نیز بوده اند[5] و همین مطالعات و استمرار آنها بود كه ایشان را به مطالعه ی جدی اصول فقه نیز- علاوه بر فلسفه و عرفان مسلمانان- كشاند. اما بین سالهای 1316 تا 1325 از مرحوم استاد مقالاتی هم در مطبوعات چاپ شد كه به عنوان و موضوعاتی از آنها كه پس از آن نیز در اندیشه و اندیشه ورزی ایشان باقی مانده است اشاراتی می شود. آنچنان كه از ظواهر امر پیداست مرحوم فردید از ابتدای گام زدن و طی طریق در مسیر اندیشه و قبل از- به تعبیر خودشان- رسیدن و «پرداختن به حكمت معنوی اسلام» و «همسخن شدن» با فكر و تفكر «هایدگر» متمایل به فلسفه و فیلسوفان زندگانی- از قبیل لوبون و نیچه و برگسون و امثال اینها- بودند و شاید از همین طریق هم به فكر هایدگر راه یافته باشند[6]. از مرحوم استاد در سال 1316 و 1317 دو مقاله ی بالنسبه مفصل- و ناتمام- درباره ی آنری برگسون (1238-1320هـ. ش) منتشر شد كه با نظر به برخی مضامین آن می توان سیر فكر ایشان را دنبال كرد اما از نقل قولی كه ایشان از ژاك شوالیه در ابتدای آن مقالات آورده اند نیز می توان نظر كلی ایشان را در باره ی برگسون دریافت همچنین غرض از نگارش این دو مقاله را؛ ایشان می نویسند: « تمدن و دانش و حتی خرد ما كه سخت رنگ ماده و ماده پرستی به خود گرفته بیم آن می رود كه به یكبارگی در گرداب تباهی و اضمحلال فرو رود. باید به كوشش و كششی مستمر همچون شناگرانی كه با جریان آب نبرد می كنند و بر ضد آن دست و پا می زنند دوباره روحانیت آهنگ كنیم و بدینسان تمدن و دانش و خرد خود را ازین مهلكه رهایی بخشیم. این كار را با ماده و ماشین انجام نتوان داد. ادای این مقصود را حكمتی متعالی و فلسفه ای الهی لازم است. این حكمت متعالی و این فلسفه ی الهی [همانی] است كه اكنون برگسون برای ما می آورد[7].»

مرحوم فردید در مقاله ی اول پس از ذكر زندگانی نامه ای از برگسون و معرفی اجمالی آثارش به بحث علم حضوری و حقیقت زمان و مكان نزد برگسون می پردازند اما در این مقاله دو مطلب قابل توجه خاص وجود دارد نخست این نقل قول از برگسون كه درباره ی زبان است: «[برگسون] در خطابه ای [...] در سال 1895 [...] در خصوص فواید تحصیلات قدیم و یاد گرفتن زبانهای لاتینی و یونانی چنین می گوید:

یكی از بزرگترین علل جمود فكری عبارت از معانی و مفاهیمی است كه از راه الفاظ ساخته و پرداخته به ما تحویل داده می شود. در نظر من تحصیلات قدیم قبل از هر چیز عبارت از كوشش است برای دریدن حجاب الفاظ و بازیافتن جریان آزاد فكر در وراء آنها.

هنگامی كه شما جوانان به ترجمه ی معانی الفاظ یك زبان به زبانی دیگر مشق و ورزش می كنید این كار شما را عادت می دهد به این كه این معانی را در چندین دستگاه مختلف درآورید و بدین سان شما را از بند هرگونه صورت لفظی خشك و جامد رهایی می بخشد و شما را راه می نماید به این كه در خود معانی بی ملاحظه ی الفاظ فكر و تعقل كنید[8].» این نظر برگسون، و نیز می توان گفت مرحوم فردید در آن سالها، به تمامی با اندیشه ی آن مرحوم پس از رسیدن به «راه و طریقت» نهایی فکریشان مغایر بل متناقض است و از همین رو بد نیست در این منزل مختصراً به بحث زبان و طرز تلقی مرحوم استاد از آن بپردازیم. اما قبل از آن و برای تكمیل بحث لازم است به فقره ی دیگری از همین مقاله از آن جهت كه آن هم به مسأله ی زبان مربوط می شود اشاره كنم. مطلب دوم كه ازاتفاق برخلاف بحث قبلی از اركان تفكر مرحوم استاد نیز است اشاره دارد به بحث ریشه شناسی یا به تعبیر خود ایشان اسم شناسی چرا كه ایشان جزء یونانیEtymos در اصطلاح Etymologie را با «اسم» در عربی (و نیز «حتم») همریشه می دانستند. در این مقاله پس از توضیح اصطلاح Duree در فلسفه ی برگسون آمده است: «و هم حدس می توان زد كه لفظ دورار [در متن دوران] لاتینی كه به معنی دوام یافتن و دیر پاییدن است با دیر و دور و دیرنده ی فارسی و دهر و دیهور و دیهار عربی و دیگر مشتقات آنها از یك ریشه باشد. این است كه ما «دوره» ی فرانسه را كه از دورار لاتینی مشتق شده است به «دهر» ترجمه می كنیم.[9]» نیز در مقاله ی دیگری به این سلسله، دو لفظ diarkheia [دیارخه یا] در یونانی و Dauer آلمانی را اضافه می كنند[10]. بنابراین دو مطلب اساسی قابل طرح است؛ نخست موضع ایشان درباره ی اصل زبان و نسبت آن با تفكر و لاجرم با انسان، دودیگر نقش اسم شناسی در تفكر كه گرچه دومی ذیل اولی هم قابل طرح است به سبب برخی مسایل كه در مورد آن مطرح است جداگانه طرح می گردد.

برای طرح مبحث زبان ابتدا چند جمله از خود ایشان می آید و سپس تفصیل می یابد: «زبان از لوازم ذات انسان است؛ نمی شود انسان باشد و زبان نداشته باشد. از اینجا زبان را لازمه ی ذات انسان می گویند. [...] هیدگر یكی از لوازم ذات انسان را زبان می داند.» (ص 246) «راه من، راه زبان است.» (ص212) «[در تمایز لفظ و معنی] ممكن است بگویید آقا شما لفظ را می گویید اما اینها به معنی توجه دارند. بنده می گویم اینها زبان را فراموش كرده اند. زبان كه صورت است با [از] معنی جدا نیست. اصلاً انسان چطور می تواند در حالی كه در همه حال ناطق است زبان را فراموش كند.» (ص201) «در پسفردا زبان نیز انقلاب پیدا خواهد كرد. بنده نمی خواهم بگویم زبان [ما پس از انقلاب یا شورش امام خمینی، انقلابی است] و ما منقلب ایم. ما در راه ایم و عمده طریقت است.» (ص325) «نمی شود كه انسان اصلاً اسم را طرح نكند [از سیاق عبارات قبلی بر می آید كه منظور استاد از اسم، نسبت انسان با الله است] چون كه زبان دارد. این مسأله بیان و تفصیل می خواهد. چون ما زبان داریم اسم هم در كار است. ما نامیدار اشیاء هستیم. در مسأله ی نامیدن اشیاء به قرآن نگاه كنید؛ ملائكه نمی توانند اسماء را بنامند [چون تك ساحتی اند] اما این انسان بود كه اسماء را نامید. […] از این جاست كه مظهریت تمام انسان مطرح می شود. مسأله عبارت است از این كه حیوانات مظهر یك اسم اند و چون مظهر یك اسم اند زبان ندارند؛ انسان مظهر تمام اسماء الهی است و از اینجا زبان دارد. انسان مظهر است و ذات غیبی حق در صفات [مثل رحمت] و اسماء [مانند رحمان] ظهور پیدا كرده است و انسان مظهر اسماء و صفات است.» (ص19 و 20) «برای من این توجه هست كه در این عصر آشفتگی با خودآگاهی [ای] كه از من بر می آید به معنی لغوی الفاظی بروم كه فراموش شده اند مخصوصاً در حال حاضر كه لازم است از ذات زبان پرسش شود و مثل تاریخی كه در ذیلش هستیم این زبان را هر كس هم نمی تواند به سادگی بیان كند.[11]» (ص83) «با همسخنی با مارتین هیدگر می گویم: زبان كه خانه ی وجود است در جهان ویران است. بله زبان امروز زبان نوسازی است. زبان صنعت است. زبان اوضاع و احوال جدید است اما زبان تفكر نیست و حتی زبان هنر هم از زبان تفكر جدا شده است. زبان امروز در خدمت اوضاع و احوال جهان است و زبان بشر امروز افساری است برای استیلا، سیطره و تفوق بر موجود و بر هر چه كه هست. زبانی كه فرهنگستان برای ما می سازد «اكنون زده» [تقریباً مترادف فلك زده و مكر لیل و نهار زده در زبان استاد و این همه یعنی مدرن] است و این زبان در آینده نمی تواند خالق فرهنگ و ادب و هنر ما شود. در حالی كه باید در اندیشه ی زبان فردا [یا پس فردا؟] بود زبانی متناسب با نوسازی، متناسب با تفكر و از همه مهمتر مناسب با معنی [حقیقی عالم و آدم و بیانگر آن]، زبانی ورای انانیت و اكنون زدگی. برای یافتن چنین زبانی باید ابتدا مردم و خاصه جوانها را با تفكر آشنا كرد و گذاشت كه آنها خود زبان تفكر خویش را به تدریج بسازند[12].»

اما آنچه می توان از تفصیل عبارات آمده به همراه بیان ناگفته ی آنها بیان داشت در چند لایه قابل طرح است:

1-  لزوم كاربرد بقاعده و بسامان زبان در حوزه ی جملات كه بحث ادبیات است و زیبا و بكمال نوشتن و رعایت فصاحت و تهذیب زبانی داشتن. مرحوم فردید خود آنگاه كه قلم به دست می گرفتند به نحو شگفتی آوری از عهده ی این امر بر می آمدند و الحق و الانصاف نویسنده ی بزرگی بودند. چنان كه از نظر به كارهای چاپ شده از ایشان مثل ترجمه ی بخش زیادی از كتاب روابط حكمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان، تألیف هانری [یا آنری] كربن نیز فلسفه ی عمومی پل فولكیه این مطلب آشكارا می گردد. برای نمونه، ایشان هنگام ترجمه ی بخشهایی از منظومه ی پارمنیدس در كتاب پل فولكیه در حالی كه صفحات قبل و بعد این متن مملو از كلمات عربی است و شاید (غیر از حروف اضافه و فعلهای رابطی مثل «است») به تقریب هیچ كلمه ی پارسی در آنها دیده نمی شود؛ مطلقاً هیچ كلمه ی عربی به كار نبرده اند[13]. شاگردان آن مرحوم نیز كم و بیش مبالات این ساحت از زبان را دارند كه نمونه ی اعلای آن را در كارهای جناب استاد پرویز ضیاء شهابی می توان دید[14].

2-     لایه یا ساحت دیگر، سطح واژگان و انتخاب معادل مناسب است. این مطلب نیز به تقریب در تمام مقالات یا تقریرات ایشان دیده می شود چنان كه در مطلبی در سال 1323 به نیت معرفی كتاب روشهای علوم یا فلسفه ی علمی از فیلیسین شاله ترجمه ی مرحوم استاد یحیی مهدوی –رحمة الله علیه-نوشته اند به معادل گذاریهای این كتاب – كه بیشتر پذیرفتن و به كار بردن معادلهای فروغی است و اغلب رهزن – اشاره كرده اند و پس از توضیح چند واژه به نحو مفصلتری كلمه ی پراگماتیسم و غلط بودن ترجمه ی آن به «مذهب اصالت عمل» را متذكر شده اند و با پیشنهاد معادل درست آن یعنی «مذهب اصالت مصلحت عملی» می نویسند: «از این جا ضمناً با توجه به مفهوم متبادر از لفظ «فلسفه ی اصالت عمل» به جای پراگماتیسم برای كسانی كه اطلاع آنها در این زمینه چندان از معنی لفظی این تعبیر تجاوز نكرده باشد می توان دریافت كه چگونه اشتباه و حتی مسامحه در ترجمه ی اصطلاحات اروپایی به فارسی، غالباً از همان قدم اول مخل فهم صحیح اصل مطلب واقع تواند شد[15].» هم اكنون بسیاری از واژگانی كه ایشان وضع یا احیا كرده اند مورد پذیرش كسانی كه قصد گزارش صحیح از فلسفه ی غرب را دارند قرار گرفته است مثل همین مذهب صلاح یا مصلحت عملی، پدیدارشناسی، قیام ظهوری، وجود بینابینی Dasein)) هاویه (خائوس) دیرند یا دهر (دوره در برگسون)، نیست انگاری و بسیاری دیگر كه می توان آنها را در ترجمه های بسیار خوب استادانی چون مرحوم یحیی مهدوی و استاد رضا داوری و استاد پرویز ضیاء شهابی یافت و پی گیری اطلاق معادلهای ایشان در زبان نوشته های فلسفی و ترجمه ها جای تحقیقی جداگانه دارد و البته با ریشه شناسی و اشتقاق نیز پیوند می یابد كه در جای خود بحث می شود.

3-     اما لایه سوم و ماقبل آخر كه بسیار هم مهم است كاربرد نه صوری و ظاهری و دستوری-ادبی بلكه «حكمی» كلمات و واژگان است كه اینجا ما با كاربرد صحیح كلمات معرفت ساز مواجه ایم به عنوان مثال تفكیك بین كاربرد انسان و بشر (انسان= ماهیت ، بشر= وجود[16]) یا به كار نبردن «حكمت» به جای فلسفه و امثال اینها كه استقرای تمام آنها از عهده ی این بنده و این مجال خارج است. باز برای نمونه ارجاع می دهم به فصل «زبان، تلویزیون و اوقات فراغت» و صفحات پایانی فصل «سینما و تلویزیون به مثابه رسانه ی گروهی» از كتاب «آینه ی جادو» جلد یك، تألیف سید شهیدان اهل قلم سید مرتضی آوینی و بخش «وضع كنونی زبان فارسی» از كتاب «شمه ای از تاریخ غربزدگی ما» نوشته ی جناب استاد رضا داوری.

4-     اما مهمترین ساحت زبان ازبرای ایشان زبان به عنوان وسیله ی تفكر است (یا به تعبیری درستتر آنچه به آن و در آن تفکر تحقق می تواند یافت) كه اغلب اقوال منقول از ایشان راجع به همین ساحت است و به این معنی «زبان از لوازم ذات انسان است.» این معنا از زبان كه مساوی حقیقت انسان است با تفكر كه قوام اصلی ذات انسان بدان است نیز یكی است. هم از قدیم و گویا از آثار افلاطون و ارسطو در رابطه ی زبان و تفكر نیز منشأ زبان در كتب فلاسفه و حكما بحثهایی شده است چنان كه افلاطون از اصالت زبان و مساوقت آن با تفكر دفاع می كرد (مثلاً در سوفسطایی، ص 263[17]) و ارسطو معتقد به وضعی بودن و بی ارتباطی تفكر و زبان بود و متأسفانه همین نظر ارسطو در عالم اسلام نیز بین منطقیان و فلاسفه ی ما حاكم گشته است. اینان معمولاً در ابتدای بحث الفاظ در كتب منطقی چنین آورند كه الف) انسان برای انتقال معانی ذهنی خود به اذهان دیگر نیازمند زبان است. ب) انسان برای مفاهمه با همنوعانش زبان را وضع و قرارداد كرده است. ج) منطقی به سبب بحث از معنی ناچار است از وسیله ی انتقال معنی یعنی لفظ بحث كند و آنگاه با این مقدمات تمام فصول كتب منطقی، تمام فصول كتب منطقی، تمام فصول كتب منطقی، صرف، در بحث زبان خلاصه می شود و دیگر هیچ كس از خود نمی پرسد به راستی این «معنی» كه ادعای موجودیتش را می كنند به چه معنی است! و اگر صرف تصویر ذهنی اشیاء مادی نیست كه نیست پس چیست (به این دلیل ساده که مهمترین معقولات ثانیه ی فلسفی و همه ی مفاهیم منطقی چون هستی و نیستی و کلی و جزئی به هیچ وجه دارای تصویر ذهنی نیستند). البته خود منطقیان از همان آغاز به رابطه ی وثیق و ناگسستنی لفظ و معنی اذعان كرده اند چنان كه در كتاب منطق صوری تألیف آقای دکتر خوانساری از قول ابن سینا آمده است: «برای فكر آدمی محال است كه معانی را در ذهن بدون الفاظ مطابق آنها تخیل كند» (ص 56، چاپ 1362، جلد اول) همچنین از قول ملاصدرا نقل شده است: «تجرید معانی از الفاظ مسموع و متخیل (مانند وقتی كه حدیث نفس می كنیم) بسیار دشوار بلكه بر اكثر مردم ناممكن است تا آنجا كه شخص متفكر گویی با الفاظ متخیل با خود نجوا می كند.» (همان، از تغییرات و اضافات پایان كتاب) اما اگر تأمل شود معلوم می گردد كه «در حقیقت خارج از ساحت كلام موطنی برای تفكر وجود ندارد[18]»

اما منشأ زبان از كجاست؟ «همان طوری كه هر اسمی در آینه ی ذات مظهری دارد اسم جامع را نیز مظهری است كه این مظهر همان حقیقت و ماهیت كلی انسان است كه حكمای انسی آن را حقیقت محمدیه می نامند و تمام افراد انسان را فروع این ماهیت می شمارند. انسان از آنجا كه مظهر اسم جامع حق تعالی است می تواند مظاهر اسماء دیگر را بنامد و در آنها تصرف كند و از اینجاست كه «زبان» و «كار»- دو خصیصه ی بزرگ عالم انسانی- ظهور می كند و اساساً واجد عالم بودن یا عالم داشتن انسان به مظهریت اسم جامع الهی باز می گردد. توضیح این كه عالم با الوس یونانی به معنی كل، اشتراك در معنی و ریشه دارد[19] و انسان از آن جهت كه مظهر اسم جامع الهی است كل من حیث هو كل در وی تجلی نموده است و خود، كلی است اجمالی چنان كه جندی [شارح فصوص الحکم] گوید: فالانسان الكامل هو خلیفة الحق سبحانه و تعالی و هو الذی یظهر فیه الكل من حیث هو كل و ظهور الكل من حیث هو كل لا یكون الا فی الكل [گویا در شرح فص آدمی]. بدین قرار انسان كه مظهر اجمالی كل است با مظهر تفصیلی كل یعنی عالم نسبتی [قابل تعویض و دگرگونی بر خلاف دیگر موجودات] دارد كه از آن به «عالم داشتن» تعبیر می شود و انسان تنها موجودی است كه عالم دارد و می تواند در جهان تصرف كند و همین نسبت آن به عنوان مظهر كل با دیگر موجودات است كه منشأ دو خصیصه ی بزرگ انسان یعنی «زبان» و «كار» به شمار می رود. این امری است كه در پایان تاریخ متافیزیك، متفكران غرب نیز به آن پی برده اند به عنوان مثال هیدگر نیز به این معنی تصریح كرده است كه انسان چون عالم دارد زبان دارد و حیوانات چون عالم ندارند زبان ندارند نه این كه چون زبان ندارند بی عالم اند و محبوس در محیط حیاتی خود [ Lebenswelt هوسرل؟] [ر.ك. نامه در باب اومانیسم] هرچند مظهریت اسم جامع و استخلاف ذات ربوبی شأن بسیار والایی برای انسان است لیكن قرین دو خطر بسیار بزرگ نیز هست [كه عیناً لازمه ی عالم داری انسان و امكان سیر او در اسماء قهر و لطف الهی و منشأ تاریخ و ادوار تاریخی از امت واحده ی قبل از تفصیل آغاز تاریخ تا امت واحده ی بعد از تفصیل پایان تاریخ كه نیز عین عوض شدن نسبت اوست با خود و عالم و مبدأ عالم] نخست آن كه بیم آن می رود انسان محجوب به نفس خود شود و شأن استخلاف را فراموش كند و خویشتن را اصل بپندارد. دوم آن كه شأن مظهریت جامع و استخلاف مقام ربوبی مستلزم آن است كه انسان به عنوان مظهر كل مطلق با كل موجودات نسبت تسخیر و تصرف داشته باشد یعنی از سویی آنها را بنامد و از دیگر سو با كار خود در آنها تصرف كند و این همان چیزی است كه آن را در سطور قبل به عالم داشتن انسان تعبیر نمودیم. این عالم داشتن انسان مقترن با این خطر است كه انسان تمام همّ خود را مصروف امور موجود كند، [و بنابراین] به تدریج حقیقت وجود مورد غفلت وی قرار گیرد[20].»

مجملی از بحث ریشه شناسی و اسم شناسی نزد مرحوم استاد سید احمد فردید:

«پس از سیر امت واحده از مرتبت اجمال به مرتبت تفصیل زبان واحد الهامی انسان [الرحمن، خلق الانسان، علمه البیان (آیات آغازین سوره ی الرحمن)  و علم الآدم الاسماء كلها (بقره، 31)] نیز به تدریج دچار تشعب گردید و به صورت زبانهای متعدد جلوه گر شد. پس از تلاشی امت واحده و پدیدار شدن جماعات مبتنی بر طبقات نه تنها به تشعب زبانها هر چه بیش از پیش افزوده شد بلكه معانی اصلی كلمات نیز در بسیاری از مواقع مورد مسخ قرار گرفت كه در دوره ی جدید این مسخ و رسخ [شاید نسخ یا فسخ (كم و زیاد كردن) بوده است[21]] در زبان، مضاعف شده و به نهایت خود رسیده است. از اینجاست كه اهمیت علم اسم شناسی (اتیمولوژی) پدیدار می شود چرا كه برای دریافتن معنای حقیقی كلمات راهی جز رجوع به معانی آنها در زبانهای نزدیك به زبان پریروزی یعنی زبان امت واحده ی گذشته وجود ندارد. هر چند از اواخر قرن نوزدهم تا كنون عده ای از دانشمندان كوشیده اند با استعانت از زبانهای كهن هند و اروپایی چون سانسكریت و زبانهای اوستایی و یونانی و لاتین و زبانهای سامی كهن چون آكادی و آرامی و آشوری و بابلی و ... به معنی اصلی لغات متداول در زبانهای كنونی پی ببرند ولی با همه ی كوششهایی كه به عمل آورده اند و از بسیاری جهات قابل تقدیر نیز هست [و می تواند ماده ی تحقیق حكما را فراهم آورد] مع الاسف به مقصود خود نایل نیامده اند چون معرفتی به مبادی حكمی علم اسم شناسی (اتیمولوژی) نداشته اند. تنها كسی كه با وقوف كامل نسبت به مبادی حكمی این امر و با توجه به علم الاسماء در حكمت انسی به تحقیق در اتیمولوژی پرداخت استاد سید احمد فردید بود و برای اولین بار توفیق حاصل كرد كه با توجه به نسبت «كلام» و نسبت اسماء ملفوظ با اسماء و صفات حق به تفقه در كلام بپردازد. [...] به اعتقاد استاد فردید رسوخ در معانی حقیقی كلمات یكی از طرق وصول به حقیقت و انكشاف كلمات تامات و حروف عالیات است و از همین روی آن حكیم انسی هیچگاه علم اتیمولوژی را به تنهایی مورد تحقیق قرار نمی داد بلكه همیشه در ضمن بحث از ابواب مختلف حكمت به ریشه شناسی و اسم شناسی كلمات متداول در آن مبحث می پرداخت.» [22]

مرحوم استاد فردید خود نیز علاوه بر استفاده از لغتنامه های اشتقاقی و اسم شناسانه ی محققان غربی دست به تألیف یك لغتنامه ی اشتقاقی مفصل زده اند كه خود در جایی آن را «فرهنگ مفصل اشتقاقی» می نامند[23] همچنین از تألیف یك لغتنامه ی عربی- فارسی یاد می كنند[24] كه یكی از شاگردان ایشان، آقای محمدرضا جوزی، از آن بدین نحو گزارش می كند: «ایشان به همان اندازه كه در تفكر اهل جد و عزیمت بودند در تكالیف علمی خود نیز همتی بلند داشتند و از چهل سال پیش به تحریر و تدوین دو لغتنامه ی اتیمولوژیك پرداخته بودند كه این بنده خود بارها سواد و بیاض آن را از نزدیك مطالعه كرده ام. این دو لغتنامه كه یكی مشتمل بر ریشه های اتیمولوژیك برهان قاطع و دیگری مقایسه ی اشتقاقی الفاظ عربی و یونانی بود در مجلدات ضخیم به خط خوش و با قلم آبی و قرمز نگارش یافته بود و كمتر كسی است كه از زبان ایشان وصف این كار علمی را نشنیده باشد و عملاً هنگام تدریس و سخنرانی نمونه های حیرت انگیز آن را ندیده باشد[25].»

ایشان در ترجمه و معادل گذاری برای اصطلاحات فرنگی نیز از همین اسم شناسی استفاده می كردند و از این راه معادلهای ایشان برای كلمات فرنگی (اعم از اصطلاحات افلاطون و ارسطو و هگل و سارتر تا هایدگر) فی الجمله صحیحترین است.

ایشان خود در مورد استفاده از اسم شناسی در خصوص معادل گذاری و ترجمه در پاورقی مقاله ای كه به عنوان درآمد طرح پدیدارشناسی تمهید كرده بودند آورده اند: «گاهی توجه به اصل و ریشه و وجه تسمیه ی پاره ای از اصطلاحات و تعبیرات نیز در فهم لازم و وافی مباحث فلسفی خالی از فایده نمی باشد و این خود نكته ای است كه مخصوصاً از طرف بعضی از اصحاب فلسفه ی نمودشناسی [معادل آن زمان ایشان برای پدیدارشناسی] معاصر از قبیل نیكولای هارتمن و مارتین هیدگر و غیره بدان ترتیب اثر خاصی داده شده است[26].» اما نكته ی پایانی در بحث زبان و به نحوی نتیجه گیری از مباحث مطرح می تواند این باشد كه شاید بتوان ننوشتن ایشان را نیز در همین اهمیت زبان برای ایشان جست و جو كرد.

در پایان این نوشته ی نادرخور لازم است اشارتی بسیار كوتاه و گذرا هم به رابطه ی مرحوم استاد با فكر و تفكر مارتین هایدگر بشود. «من هیدگر را با اسلام تفسیر می كنم. یگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هیدگر است[27].» از این عبارت به خوبی پیداست كه موضع مرحوم فردید در قبال هایدگر چیست. در حقیقت برای مرحوم فردید اصل و اساس و «افق» اسلام بود و ملاك رد و قبول اندیشه نیز برای ایشان همین بود و اگر ایشان خود را همسخن با هایدگر می دانستند هایدگر را نیز همسخن با یك متفكر انقلابی شیعی یعنی امام خمینی - رحمة الله علیه- می دانستند چنان كه خود می گویند: «هیدگر [...] آموزگار تفكر معاصر را با امام خمینی همسخن می دانم [در حالی كه] حتی ممكن است [ایشان] اسمش را هم نشنیده باشد[28].» اما برای روشنتر شدن موضوع، نیز برای حسن ختام نكته ای را درباره ی كلیت اندیشه ی هایدگر و عباراتی را از خود مرحوم استاد در مورد جایگاه شریعت آسمانی اسلام و مذهب حقه ی شیعه ی اثنی عشریه می آورم.

به نظر می رسد اگر یك نكته را در فكر و تفكر مارتین هایدگر اندر- راه- متفکر/ فیلسوف بزرگ آلمانی لحاظ كنیم كارمان در مورد سنجش كلیت آن و همخوانی و همسخنی آن با دیگر ملل و نحل از جمله اسلام مقرونتر به صواب می گردد و آن مسأله ای است كه در زبان هایدگر تعبیرات مختلفی برای آن آمده است مانند: نفی اراده به سوی قدرت، نفی برابرایستاشدگی اشیاء، نفی اصالت موضوعیت نفسانی، انتقاد از مابعدالطبیعه و حتی خود پدیدارشناسی و آزادی برای حقیقت / حقانیت.

او وقتی از تكنیك و تفكر تكنیكی انتقاد می كند یا وقتی متعرض تفكر تصویر ساز (مابعدالطبیعی) می شود یا وقتی از تمدن مدرن كه در آن اشیاء به objekt یا در تعبیری مابعدالطبیعی تر Gegen-stand (برابر-ایستا) تبدیل می شوند یا آنگاه كه از علم مبتنی بر حضور (در تعبیر وجود و زمانی آن Zuhandenheit) در مقابل علم مبتنی بر حصول و مفهوم بافی انتزاعی Vorhandenheit)) دفاع می كند و آن را اصل می داند، او آنگاه كه در مورد نیچه سخن می گوید یا وقتی ریلكه را تفسیر می كند و وقتی شعر را به عنوان بالاترین حد انفعال انسان در برابر حقیقت (پدیدارشناسانه ترین حال انسانی) مد نظر قرار می دهد همه جا قصد دارد با همین برابرایستاشدگی ((Gegen-stanändlichkeit عالم در مقابل انسان و با اصالت موضوعیت نفسانی  Subjektivismus)) مقابله كند و در كل اساس فكر و تفكر او وقف نفی اراده به سوی قدرت و اصل قرار گرفتن انسان در كشف حقیقت / حقانیت (ترجیع بند كارهای او) شده است.

از اینجا می توان نسبت او با سیاست و نازیسم را نه به اصل اندیشه اش كه به برداشت او از نازیسم برگرداند؛ از اینجا می توان علت پرداخت او به هنر را دریافت: «هنرمند باید كار را به خود كار واگذارد تا كار، صرف، به خود قایم بتواند بود. مشخصاً در هنر بزرگ، و اینجا فقط از آن هنر سخن در میان است، در برابر هنر، هنرمند بود و نبودش یكسان است تا بدان غایت كه تو گویی در [مقام] ابداع [هنر] تا هست شود كار، خود را نیست باید كرد.[29]» او در طرح مسأله ی حقیقت به عنوان ناپوشیدگی Aletheia (یا لاالحاد با ترجمه ی اسم شناسانه ی مرحوم فردید) نیز در همین طریق می رود. آزادی نیز برای او نه در آزادی مطلق العنان اراده بلكه در آزاد گذاشتن حقیقت برای آشكاری است. این عناصر در فكر و تفكر هایدگر است كه به او این قابلیت را می بخشد كه بتواند حتی بدون در نظر آوردن انسان شناسی اگر نه كاملاً تا حد زیاد عقلانی (و بدین نحو دینی) او در افق اسلامی تفسیر شود.

البته مرحوم استاد سید احمد فردید تمام آثار و اندیشه های هایدگر را تلقی به قبول نمی کردند بلکه گاه انتقاداتی بسیار مبنایی نیز از او می کردند چنان که در مورد خلط «هستی» و «بودن» در آثار او که بنیاد و شالوده ی بسیاری از آنها را نیز تشکیل می دهد چنین بود.

اما حسن ختام این نوشته را عباراتی از خود مرحوم استاد سید احمد فردید قرار دادیم تا فصل الخطابی نیز در سنجش طریقت فكری ایشان باشد:

«مرحوم استاد: فلسفه ذاتاً یونانی است. نحوه ی پرسش از وجود و زمان همواره به نفع فلسفه ی یونان است و با حكمت معنوی[30] مغایر است.

میبدی: یعنی بالمآل با ذات دیانت اعم از دیانت یهود، عیسویت و ادیان دیگر فرق دارد.

مرحوم استاد: همین طور است. پس بگذارید  بنده به جای فلسفه لفظ متافیزیك را استعمال كنم.

میبدی: چرا و به چه علت؟

مرحوم استاد: به خاطر [كه غلط است درست آن «به علت» است] بی طرفی و ذكر و فكر حقیقی و به خاطر خودآگاهی.

این نحوه ی پرسش كه به آن اشاره كردم به ارسطو برمی گردد. او نیز می پرسید: وجود موجود چیست؟ و خود به آن پاسخ می داد. این پرسش همواره در تاریخ فلسفه موجود است و فلاسفه به عناوین مختلف به آن پاسخ دادند. حال ممكن است كه یك غیر فیلسوف مثلاً یك سیاستمدار یا یك هنرمند یا اصلاً یك شاعر همین پرسش را مطرح كند [ولی] چون نحوه و اصل پرسش ارسطویی است و ریشه در یونان دارد می توان گفت كه این غیر فیلسوف نیز در نگاه كردن به وجود تحت تأثیر متافیزیك است پس غربزده است. برای روشن شدن موضوع به تاریخ می نگریم: یونان ابتدا یهود را می زند و به این ترتیب غرب [: یونان] بر آن فایق می آید و بعد مسیحیت را هدف قرار می دهد و به این ترتیب غربیان از فرصت بهره می گیرند و مسأله ی نسبت میان فلسفه و دین را طرح می كنند.

قرآن پدیده ای بسیار بزرگ در مقابل شرك یونانی- یعنی زندقه و متافیزیك- است.[31] قرآن در برابر این شرك یك نیروی عظیم  پایدار است. فلسفه یارای آن ندارد كه تمدن اسلامی را بغلطاند و بر آن مستولی شود. غربزدگی به محض ورود به این تمدن متوقف می شود و از این جاست كه دین اسلام به عنوان عاملی برای مقابله با غربزدگی ارزشی محتوم پیدا می كند. اما خوب نباید فراموش كرد كه حقانیت بقیه ی ادیان كه در چنبره ی فلسفه قرار می گیرند همچنان برای «پسفردا» محفوظ است. این حقانیت در پسفردا چهره ی خود را نشان خواهد داد.

میبدی: به این ترتیب شما معتقد اید كه فلسفه مطلقاً در اسلام تأثیر نداشته است؟

مرحوم استاد: نه منظور من این نیست. كافی است شما به اسماعیلیه نگاه كنید كه سراسر فلسفه است. فلسفه ای بی خون و بی تحرك. منظور من این بود كه فلسفه صورت نوعی اسلام نیست [فتأمل] ولی گاه نیز در اندیشه ی بعضی از متفكران مؤثر بوده است.

میبدی: مثلاً ملاصدرا

مرحوم استاد: خوب كسی را مثال آوردید.

میبدی: شیعه ی اصیل چی؟

مرحوم استاد: شیعه ی اصیل همواره سدی در برابر [درمتن «درباره» ی است كه به احتمال غلط چاپی است] شرك و زندقه و بالمآل فلسفه بوده است .

میبدی: استاد! تأثیر این متافیزیك در دوران ما چیست و چه پدیده ای را می توان منبعث از آن دانست؟

مرحوم استاد: امپریالیسم با زندقه و شرك ملازمه دارد. به این ترتیب می توان چنین استدلال كرد كه امپریالیسم یكی از لوازم ذات تمدن غربی است و تا زمانی كه انسان از اراده به همت نرسد این امپریالیسم كه من آن را فرعونیت می خوانم كماكان پا بر جا خواهد بود .[32]

و السلام علی من اتبع الهدی

و لعنة الله علی القوم الظالمین

4/5/1385